ქუთაისის ნ. ბერძენიშვილის სახ. სახელმწიფო ისტორიულ-ეთნოგრაფიული მუზეუმის ხელნაწერთა ფონდში 363-ე ნომრით დაცულია ეტრატზე ნუსხურით ნაწერი ოთხთავი (ქუთ.363). მისი აკადემიური აღწერილობა, შესრულებული ევსევი ნიკოლაძის მიერ, გამოქვეყნებულია 1964 წელს, მუზეუმის ხელნაწერთა “აღწერილობის” II ტომში.
ოთხთავის დახასიათება მისი გარეგნული მხრიდან იწყება:
“50 ფ.; 12X9; ეტრატი; ყდამოცილებული; ნუსხური; სათაურები სინგურით... თავბოლო ნაკლული და შელახული”. იქვე მითითებულია, რომ ხელნაწერი მუზეუმში რაჭის ქვედაბარის ეკლესიიდან არის გადმოტანილი.
ქუთ.363-ის ტექნიკურ აღწერილობას ოთხთავის დღეისათვის შემორჩენილი ტექსტის დასაწყისი და ბოლო ფრაგმენტების ციტირება მოსდევს: “იწყება ლუკას სახარების სიტყვებით: “... კეთილ არს მარილი, უკუეთუ მარილი გგანქარდეს, რ_ა დაიმარილოს. არცა ქუÀყანასა, არცა სკორესა სარგებელ არს, არამედ გარეგან დვან იგი...”. წყდება იოანეს სახარების სიტყვებზე: “ჰრქუა მას ფილიპე: მოვედ და იხილე. იხილა რაÁ იესუ”.
ოთხთავის დახასიათებას მისი გადამწერის ვრცელი ანდერძი ასრულებს. ევს. ნიკოლაძის თქმით, მას მთელი ათი გვერდი (40r-44v) უჭირავს. პუბლიკაციაში ანდერძი შემოკლებული სახით არის წარმოდგენილი. ჩვენ, წინამდებარე სტატიის საჭიროებიდან გამომდინარე, კოლოფონის (ანდერძ-მინაწერის) მხოლოდ ბოლო ფრაგმენტს მოვიხმობთ: “ღირს ვიქმენ მე გლახაკი [და ცოდვილი] დედაÁ გურგენ ბერი ერისთვისაÁ მოგებად და დაწერად წმიდათა ამათ ოთხთავთა სალოცველად და სალხინებელად სულისა ჩემისა და სულისა ვაჩე მელესელისა და ყოველთათუისთა ჩუÀნთა გარდაცვალებულთათÂს და დღეგრძელობისათÂს შვილისა და მეფისა ჩემისა გურგენ ბერი ერისთვისა და ძმათა მათთა და ყოველთა შვილთა ჩემთათÂს. აწ მღდელნო უფლისანო და მნენო ქრისტეÀსნო და თქუÀნ მორწმუნენო და ნათელღებულნო წმიდათა მოციქულთა და მახარებელთანო, რომელნი აღმოიკითხვიდეთ და იმსახურებდეთ სულისა წმიდისა მიერ მოსწავებულთა და წმიდათა მახარებელთა მიერ თქმულთა ამათ წმიდათა ოთხთავთა, ლოცვასა წმიდასა თქუÀნსა მოგუიÃსენენით მე და შვილნი ჩემნი, რათა ჩუÀნ და თქუÀნ ყოველნი ღირსგუყვნეს ქრისტემან სასუფეველსა მისსა აწდა საუკუნესა ამინ. ხოლო დაიწერნეს წმიდანი ესე სახარებანი ლავრასა წმიდისა ღთისმშობელისასა საღოდებელს Ãელითა... ცოდვილისა და უნარჩევეÀს ყოველთა [მ]ღდელთაÁსა ათანასე წიბნაურისაÁთა, რომელი ძმა ვეყვოდე სულდიდებულსა არსენი ჭერამელსა და ვიყავ მამულობით მამასახლისად წინაშე წმიდისა ღთისმშობელისა. გევედრები ყოველთა აღმსაარებელთა სამებისა წმიდისათა, ლოცვა ყავთ ცოდვით... ათანასე უცბად მწერლისა და შემმოსელისათუის და თქუÀნცა ღმერთმან მიგმადლენ სასყიდელი შრომათა თქუÀნთაÁ უკუნითი უკუნისამდე ამინ. ოდეს გასრულდეს წმიდანი ესე სახარებანი ქრონიკონი იყო სლგ” (უცვლელად მოგვაქვს ტექსტის ევს. ნიკოლაძისეული წაკითხვა - თ. ჯ.).
ანდერძში დაცული ცნობების საფუძველზე ევს. ნიკოლაძემ ქუთ.363-ის გადამწერად ათანასე მიიჩნია. გარდა ამისა, გაითვალისწინა კოლოფონში მითითებული თარიღი - ქრონიკონი სლგ (233) და ოთხთავის გადაწერის დრო - 1545 (233+1312) წლით განსაზღვრა.
მოგვიანებით, ქუთ.363-ითა და მისი ვრცელი ანდერძით პროფ. თენგიზ პაპუაშვილი დაინტერესდა. მის მიერ შესრულებული სამუშაოს ერთი ნაწილი თავმოყრილია მოხსენებაში “ლავრის ღმრთისმშობლის ეკლესიის ოთხთავის ხელნაწერი და მისი ანდერძი”, რომელიც მკვლევარმა 1998 წლის ოქტომბერს ისტორიისა და ეთნოლოგიის ინსტიტუტში გამართულ სამეცნიერო სესიაზე წაიკითხა.
მოხსენების თეზისები იმავე წელს გამოქვეყნდა სესიის სხვა მასალებთან ერთად. მოხსენება პუბლიკაციაში ოთხ ძირითად თეზისად არის წარმოდგენილი. პირველ თეზისში საუბარია ხელნაწერის სამეცნიერო კვლევის ისტორიაზე. როგორც ირკვევა, ოთხთავით პირველად არქიმანდრიტი ამბროსი (ხელაია) დაინტერესებულა. 1916 წელს მას გამოუქვეყნებია მცირე ნაწყვეტი ლუკას სახარებიდან და ხელნაწერის ანდერძი - სრულად. მასვე განუსაზღვრავს ოთხთავის გადაწერის დროც: კოლოფონში მითითებული ქრონიკონი სლგ (233) XIII მოქცევის დასაწყისიდან - 780 წლიდან აუთვლია და ხელნაწერი 1013 წლით დაუთარიღებია. 1935 წელს ოთხთავის აღწერილობა გიორგი ბოჭორიძესაც გამოუქვეყნებია. ხელნაწერის აღწერილობა სულ ბოლოს 1964 წელს გამოუციათ, ამჯერად - ქუთაისის მუზეუმის ხელნაწერთა ორტომიანი აკადემიური “აღწერილობის” ფარგლებში.
მიუხედავად იმისა, რომ 1964 წლის პუბლიკაციის შესახებ ზემოთ უკვე ვისაუბრეთ, კიდევ ერთხელ უნდა მივუბრუნდეთ მას. ევს. ნიკოლაძემ ოთხთავისათვის დასმული ქრონიკონი სლგ (233), ა. ხელაიასა და გ. ბოჭორიძისაგან განსხვავებით, XIII მოქცევის მაგივრად, XIV მოქცევის დასაწყისიდან - 1312 წლიდან ათვალა და ხელნაწერი, 1013 წლის ნაცვლად, 1545 წლით დაათარიღა. ეს, რასაკვირველია, შეცდომაა. კოლოფონში იხსენიება ერისთავი გურგენ ბერი, რომელიც ქართული ისტორიოგრაფიისათვის კარგად არის ცნობილი. იგი 1040-იან წლებში მეფე ბაგრატ IV-ის (1027-1072 წწ.) წინააღმდეგ მებრძოლი ხორნაბუჯელი ერისთავის ვაჩეს მამაა და XI საუკუნის დასაწყისის მოღვაწედ გვევლინება. შესაბამისად, ქუთ.363 უნდა დათარიღდეს არა 1545, არამედ - 1013 წლით. მართალია, პროფ. თ. პაპუაშვილის თეზისებში ეს საკითხი ვრცლად არ არის წარმოდგენილი, მაგრამ, უეჭველია, რომ მკვლევარი, ა. ხელაიასა და გ. ბოჭორიძის მსგავსად, სწორედ ასე ფიქრობდა და ხელნაწერიც 1013 წლით ამ არგუმენტით აქვს დათარიღებული.
მოხსენების მეორე თეზისი მთლიანად ქუთ.363-ის გადაწერის ადგილს ეხება. მკვლევარი ფიქრობს, რომ ოთხთავი გადაწერილია ქართლში, მდინარე კავთურას ხეობაში მდებარე სოფელ ლავრის ღმრთისმშობლის ეკლესიაში (X ს-ის I ნახ.) და მისი სახელწოდებაც - “ლავრის ოთხთავი”(?) სწორედ აქედან უნდა იყოს წარმომდგარი .
მესამე თეზისში დახასიათებულია ოთხთავის ანდერძი. მისი ტექსტი, პროფ. თ. პაპუაშვილის თანახმად, ხელნაწერის გადამწერს - ათანასე წიგნაურს(სიც) ეკუთვნის და ორი ნაწილისაგან შედგება. პირველი მონაკვეთი თეოლოგიური ხასიათის უსათაურო თხზულებას უჭირავს, რომელიც XI საუკუნის ქართული მწერლობის ორიგინალურ და საინტერესო ნაწარმოებს წარმოადგენს. რაც შეეხება ანდერძის მეორე ნაწილს, იქ მოთხრობილია ოთხთავის გადაწერის ადგილისა და დროის, მისი გადამწერისა და შემმოსველის შესახებ. იქვეა ნახსენები ხელნაწერის მომგებელიც - ერისთავ გურგენ ბერის დედა ლატავრი(სიც).
ბოლო, მეოთხე თეზისში პროფ. თ. პაპუაშვილი ოთხთავის ანდერძის სამეცნიერო ღირებულებაზე საუბრობს. მკვლევრის აზრით, კოლოფონი XI საუკუნის საქართველოს ისტორიის მნიშვნელოვანი წყაროა. მისი ცნობები ფასდაუდებელია ხორნაბუჯის ერისთავთა საგვარეულოსა (გურგენ ბერი, ვაჩე) და ჭერემის საეპისკოპოსოს (არსენ ჭერემელი) ისტორიისათვის, სოციალური ურთიერთობების კვლევისა (“მამულობით მამასახლისი”) და სამონასტრო ყოფის შესწავლისათვის (ტერმინი “საღოდებელი” და სხვ.). ანდერძში კარგად არის ასახული ის პოლიტიკური სიტუაციაც, რომელიც XI საუკუნის დასაწყისში, მეფე ბაგრატ III-ის (975-1014 წწ.) მიერ 1008-1010 წლებში კახეთ-ჰერეთის შემოერთების შემდეგ შეიქმნა საქართველოში.
ამრიგად, საკუთარ მოხსენებაში პროფ. თ. პაპუაშვილმა ერთი მხრივ - შეაჯამა ქუთ.363-ის სამეცნიერო კვლევის ერთი ეტაპი, მეორე მხრივ კი - გამოთქვა მთელი რიგი საგულისხმო მოსაზრებებისა, რომლებიც, გარკვეულწილად, მისაღებია ჩვენთვის. მიუხედავად ამისა, მაინც საჭიროდ ჩავთვალეთ ხელნაწერთან დაკავშირებული ერთი კონკრეტული პრობლემის გამოყოფა და განსხვავებული სახით გააზრება. მხედველობაში გვაქვს 1013 წლის ოთხთავის გადაწერის ადგილი.
პროფ. თ. პაპუაშვილი იმეორებს ა. ხელაიას მიერ 1917 წელს ჯერ - გამოთქმულ, შემდეგ კი - იქვე უარყოფილ მოსაზრებას და ოთხთავის გადაწერის ადგილად ქართლში, კავთურას ხეობაში მდებარე ლავრის ღმრთისმშობლის ეკლესიას (X ს. I ნახ.) მიიჩნევს. მკვლევრის მოხსენების თეზისებში ანდერძის შესაბამისი ადგილის მისეული წაკითხვა მოტანილი არ არის. მიუხედავად ამისა, იმავე თეზისებზე დაყრდნობით, დანამდვილებით შეიძლება ითქვას, რომ ავტორს კოლოფონში ნახსენები სიტყვა “ლავრა” კონკრეტულ ტოპონიმად ესმის, სიტყვა “საღოდებელს” კი - სასაფლაოს, საგოდებლის მნიშვნელობით განიხილავს. ანდერძის ამგვარი გააზრება მხოლოდ იმ შემთხვევაშია შესაძლებელი, თუკი ტექსტში მძიმეს სიტყვა “ლავრის” შემდეგ დავსვამთ და კოლოფონსაც ასეთი სახით წავიკითხავთ: “დაიწერნეს წმიდანი ესე სახარებანი ლავრასა, წმიდისა ღ{მრ}თისმშობელისასა საღოდებელს”. ვინაიდან აქ სხვაგვარი დაშვება გამორიცხულია, ვფიქრობთ, რომ პროფ. თ. პაპუაშვილი ნაწყვეტს სწორედ ამგვარად უნდა კითხულობდეს.
ჩვენ, ჩვენის მხრივ, მართებულად არ მიგვაჩნია კოლოფონის ასეთი სახით წაკითხვა. ჯერ ერთი, ტექსტის ამგვარი წაკითხვიდან გამომდინარეობს, რომ ოთხთავი ადგილ “ლავრაში” მოქმედ რაიმე სახის სავანეში, კონკრეტულად კი - მის საგოდებელზე ანუ სასაფლაოზე გადაუწერიათ. თეორიულად სავსებით დასაშვებია, რომ რომელიმე ეკლესიასა თუ მონასტერს საკუთარი საგოდებელიც ჰქონოდა. მაგრამ მსჯელობა ხელნაწერის მაინცადამაინც სასაფლაოზე გადაწერის შესახებ, რბილად რომ ვთქვათ, ნაკლებდამაჯერებელია. აზრობრივად აუხსნელია ის გარემოებაც, რომ გადამწერი, ქართული სამწიგნობრო ტრადიციის საპირისპიროდ, მხოლოდ გაკვრით იხსენიებს თავად სავანეს, მისი კუთვნილი სასაფლაო კი ვრცლად - “წმიდა ღმრთისმშობლის” სახელობით აქვს მოხსენიებული.
ანდერძის ამგვარ წაკითხვას ეწინააღმდეგება ძველი ქართული ენის ნორმებიც. თუკი მძიმეს სიტყვა “ლავრის” შემდეგ დავსვამთ, მომდევნო წინადადებას პრეპოზიციური წყობით მივიღებთ - “წმიდისა ღ{მრ}თისმშობელისასა საღოდებელს”. ე.ი. მსაზღვრელი სიტყვები - “წმიდისა ღ{მრ}თისმშობელისასა” საზღვრული - “საღოდებელის” წინ მოექცევა. პრეპოზიცია ანუ პირდაპირი წყობა კი, პოსტპოზიციისაგან ანუ შებრუნებული წყობისაგან განსხვავებით, იშვიათად გვხვდება ძველ ქართულში. მით უფრო, თუკი მსაზღვრელი, განსახილავი ტექსტის მსგავსად, ნათესაობით ბრუნვაშია დასმული.
დავუშვათ და 1013 წლის ანდერძში სწორედ ეს იშვიათი წყობა გვაქვს. ტექსტის ამგვარად წაკითხვა მაინც შეუძლებელია. იმავე ძველი ქართული ენის ნორმების თანახმად, თუ მსაზღვრელი მიცემით, ნათესაობით ან მოქმედებით ბრუნვაში განვრცობილია ა ხმოვნით, მაშინ საზღვრულიც აუცილებლად განვრცობილი უნდა იყოს იმავე ხმოვნით. ანუ კოლოფონის ფრაგმენტი ასეთი სახით უნდა გვქონდეს მოცემული - “დაიწერნეს წმიდანი ესე სახარებანი ლავრასა, წმიდისა ღ{მრ}თისმშობელისასა საღოდებელსა”, რაც ტექსტში არ დასტურდება. საპირისპიროდ ამისა, ვხედავთ, რომ სავრცობი ა ერთვის არა სიტყვა “საღოდებელს”, არამედ - “ლავრას”. ეს კი იმით უნდა აიხსნას, რომ საკუთარი სახელები, საზოგადო სახელებისაგან განსხვავებით, არ ირთავენ ა სავრცობს. ე.ი. საკუთარი სახელი ყოფილა არა “ლავრა”, არამედ - “საღოდებელი” და სიტყვებიც - “წმიდისა ღ{მრ}თისმშობელისასა” განსაზღვრავენ არა ამ უკანასკნელს, არამედ - საზოგადო სახელ “ლავრას”.
ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, მძიმე უნდა დავსვათ არა სიტყვა “ლავრის” შემდეგ, არამედ - სიტყვა “საღოდებელის” წინ და ტექსტიც ასეთი სახით უნდა წავიკითხოთ: “დაიწერნეს წმიდანი ესე სახარებანი ლავრასა წმიდისა ღ{მრ}თისმშობელისასა, საღოდებელს”. შესაბამისად, ვაზუსტებთ სიტყვების - “ლავრისა” და “საღოდებელის” მნიშვნელობასაც. პირველი საზოგადო სახელად გვევლინება და მონასტერს აღნიშნავს, მეორე კი - საკუთარი სახელია და კონკრეტულ ტოპონიმს წარმოადგენს.
ამრიგად, თუ ჩვენი დაკვირვება სწორია, გამოდის, რომ 1013 წლის ოთხთავი კალიგრაფ ათანასე წიბნაურს გადაუწერია არა კავთურას ხეობაში მდებარე ლავრის ღმრთისმშობლის ეკლესიის სასაფლაოზე, არამედ - საღოდებლის ყოვლადწმიდა ღმრთისმშობლის ლავრაში ანუ მონასტერში. საბედნიეროდ, ტოპონიმი “საღოდებელი” ქართული ისტორიოგრაფიისათვის კარგად არის ცნობილი. იგი VIII-XIV საუკუნეების ქართულ და არაბულ წყაროებში საგოდებელ-საღოდებელსოღდებილ-სახიუდაბელის ფორმით იხსენიება და ძველი თბილისის ერთ-ერთ, მტკვრის მარცხენა სანაპიროზე მდებარე უბანს, დაახლოებით, მოგვიანო ხანის ისან-მეტეხ-ავლაბრის ტერიტორიას აღნიშნავს.
ქუთ.363-ის ანდერძის ამგვარი გააზრების შემდეგ, პირველ რიგში, გასარკვევია, ძველი თბილისის თუ რომელი სავანე იგულისხმება საღოდებლის ყოვლადწმიდა ღმრთისმშობლის ლავრაში.
სპეციალური ლიტერატურა ქალაქის მარცხენა სანაპიროზე ღმრთისმშობლის სახელობის ორად-ორ სავანეს - დიდუბისა და მეტეხის ტაძრებს იცნობს. მათგან ამთავითვე უნდა გამოირიცხოს დიდუბის ღმრთისმშობლის ეკლესია. როგორც ცნობილია, დიდუბე არათუ XI საუკუნის დასაწყისში არ ექცეოდა საკუთრივ თბილისის საზღვრებში, არამედ XII-XIII საუკუნეებშიც კი ქალაქისპირა აგარას წარმოადგენდა. იგი ქალაქის შემადგენლობაში მხოლოდ XIX საუკუნეში შევიდა და გეოგრაფიულად მაშინაც არ ფარავდა საღოდებელ-ისან-მეტეხ-ავლაბრის ტერიტორიას. შესაბამისად, საღოდებლის ღმრთისმშობლის ლავრა და დიდუბის ღმრთისმშობლის ეკლესია სხვადასხვა სავანეები უნდა იყოს.
სამაგიეროდ, ერთობ საყურადღებოდ გვეჩვენება მეტეხის ღმრთისმშობლის მონასტერი. ჩვენ ვითვალისწინებთ იმ გარემოებას, რომ ადრეული პერიოდის საღოდებელი გეოგრაფიულად სრულად ფარავს გვიანდელ მეტეხს და ვვარაუდობთ, რომ 1013 წლის ოთხთავის - საღოდებლის ლავრა და მოგვიანო პერიოდის - მეტეხის მონასტერი ერთი და იმავე სავანეს წარმოადგენდა. ჩვენი მოსაზრების სასარგებლოდ უნდა მეტყველებდეს ისიც, რომ მტკვრის მარცხენა სანაპიროს თბილისში არც XI საუკუნემდე და არც შემდგომ, მეტეხის გარდა ღმრთისმშობლის სახელობის არც ერთი სხვა მონასტერი არ დასტურდება. ასე, რომ რაიმე სხვა დაშვება, ამ მხრივ, პრაქტიკულად, გამორიცხულია.
ჩვენი ვარაუდისათვის ძალზე საინტერესო მასალას გვაწვდის თავად მეტეხის ტაძრის ხუროთმოძღვრება. ძეგლი და მისი ისტორია საფუძვლიანად არის შესწავლილი ხელოვნებათმცოდნეების - ვახტანგ ბერიძის, რუსუდან მეფისაშვილის, ლევან რჩეულიშვილისა და რენე შმერლინგის მიერ. მათი 1969 წელს გამოცემული ნაშრომის - “თბილისის მეტეხის ტაძრის” დასკვნით ნაწილში ვკითხულობთ: “თუმცა ტრადიციის თანახმად მეტეხის ტაძარი თბილისის ერთერთ უძველეს ძეგლად ითვლება, წერილობით წყაროებში საამისო საბუთები არ მოიძებნება. ქართულ მატიანეებს არ შემოუნახავთ ცნობა არც ვახტანგ გორგასლის მიერ ტაძრის აგების, არც ამ ტაძარში ვარსქენ პიტიახშის წამებული მეუღლის შუშანიკის დაკრძალვის შესახებ. ასევე, მატიანეები და საბუთები არ აღნიშნავენ ისნის სამეფო სასახლის არსებობას V ან მომდევნო საუკუნეებში. მარტო ეს გარემოება მაინც არ კმარა იმისათვის, რომ საბოლოოდ უარვყოთ მეტეხის ადგილას რაიმე ადრინდელ ნაგებობათა არსებობა და სრულიად უგულებელვყოთ მტკიცედ შემუშავებული ტრადიცია. საბოლოო დასკვნისათვის ახალი ცნობები იქნება საჭირო. საკუთრივ მეტეხი (უფრო ზუსტად - მეტეხნი, მეტეხთა ღვთისმშობელი) მატიანეებში XII საუკუნის ამბებთან დაკავშირებით ჩნდება. თამარ მეფის დროს კი ამ ადგილას უკვე ნამდვილად არსებობს რაღაც ტაძარი, რომელშიაც თამარი ლოცულობს; არსებობს სამეფო სასახლეც (თამარის მეორე ისტორიკოსი ბასილი). 1235 წელს, მონღოლთა შემოსევის დროს, თბილისის ციხისთავმა გადაწვა ისანი. მაშინ დაიღუპა სასახლეცა და ტაძარიც. 1247-1251 წლებს შუა სასახლე უკვე აღდგენილია, ტაძარი კი - დღევანდელი მეტეხი - მეფე დიმიტრი თავდადებულმა ააშენა თავიდან 1278-1289 წლებს შორის” 32. ე.ი. მიუხედავად იმისა, რომ მკვლევრებმა ჩვენამდე მოღწეული ტაძრის არქიტექტურა 1278-1289 წლებით დაათარიღეს, მაინც ვარაუდობდნენ, რომ XIII საუკუნის მიწურულს აგებული ეკლესია უფრო ადრინდელი ტაძრის ადგილას უნდა ყოფილიყო აღმართული.

metexis taZris gegma (r. mefisaSvilisa da v. cincaZis mixedviT)

ეს მოსაზრება მოგვიანებით, 1990 წელს, აკადემიური ნაშრომის “თბილისის ისტორიის” I ტომში კვლავ გაიმეორა აკად. ვახტანგ ბერიძემ: “თვით მეტეხის ახლანდელი ეკლესია, XIII საუკუნის დასასრულისა, აშკარად ძველი, მანამდე არსებული, ეკლესიის გეგმას (მხოლოდ გეგმას!) იმეორებს: მას ოთხი გუმბათქვეშა ბოძი აქვს, რაც XI საუკუნის შემდეგ აღარ გვხვდება. მაგრამ აქ სხვა - ჯერ კიდევ უპასუხოდ დარჩენილი საკითხი ისმის: თბილისის გათავისუფლებამდე როდის შეიძლებოდა აქ შექმნილიყო ისეთი პირობები, რომ ქართველებს შეძლებოდათ ამოდენა ეკლესიის აგება?” .
ვფიქრობთ, რომ ქუთ.363-ის ანდერძი, გარკვეულწილად, პასუხობს დიდი მეცნიერის კითხვას. როგორც ჩანს, 1013 წელს, არაბი ამირების მმართველობის ჟამს, თბილისის ქართული, ქრისტიანული თემი მტკვრის მარცხენა სანაპიროზე მართლაც ფლობდა საკუთარ სავანეს - საღოდებლის ყოვლადწმიდა ღმრთისშობლის ლავრას და ის ადრინდელი ტაძარიც, რომლის გეგმასაც XIII საუკუნის ბოლოს მეტეხის ღმრთისმშობელი დაამყარეს, სწორედ ამ მონასტრის თავი ეკლესია უნდა ყოფილიყო.
სამწუხაროდ, 1013 წლის კოლოფონი არ გვაწვდის რაიმე კონკრეტულ ცნობებს საღოდებლის მონასტრის დაარსებისა თუ მისი მთავარი ტაძრის აგების შესახებ. სამაგიეროდ, გვაუწყებს, რომ ოთხთავის გადამწერი ათანასე წიბნაური მონასტრის “მამულობით მამასახლისი” ყოფილა. ეს კი იმას გულისხმობს, რომ საღოდებლის ლავრა 1013 წელზე გაცილებით ადრეც მოქმედებდა და მის წინამძღვარმამასახლისებად, ტრადიციულად, წიბნაურთა საგვარეულოს წარმომადგენლები ითვლებოდნენ. ამრიგად, საღოდებლის მონასტრის დაფუძნების ზედა ქრონოლოგიური ზღვარი, უკიდურეს შემთხვევაში, X საუკუნის მიწურულით მაინც უნდა განისაზღვროს.
რაც შეეხება ლავრის დაარსების ქვედა ქრონოლოგიურ ზღვარს. აქ, პირველ რიგში, გასათვალისწინებელია დაახლოებით 789-790 წლებში შედგენილი წმ. აბო თბილელის “მარტვილობა”. თხზულების ავტორი - იოანე საბანისძე, რომელიც შესანიშნავად იცნობდა თბილისის მიდამოებს, მტკვრის მარცხენა სანაპიროზე მხოლოდ “საგოდებელსა” (სასაფლაოს) და “სადილეგოს” (საპყრობილეს) ასახელებს. თეორიულად სავსებით დასაშვებია, რომ ტექსტში ნახსენებ სასაფლაოზე მცირე ეკლესიის არსებობაც ვივარაუდოთ, მაგრამ ძნელი წარმოსადგენია იქ მთელი მონასტერი ყოფილიყო დაფუძნებული და იოანე საბანისძეს ეს გაკვრით მაინც არ აღენიშნა. აქედან გამომდინარე, საღოდებლის ლავრის დაარსების ქვედა ქრონოლოგიურ ზღვრად დაახლოებით VIII საუკუნის 80-90-იანი წლები უნდა მივიჩნიოთ.
ამრიგად, თითქოს ყველაფერი ნათელია და საღოდებლის ლავრის დაფუძნებაც უმტკივნეულოდ შეიძლება განისაზღვროს IX-X საუკუნეებით. თუმცა, ეს - ერთი შეხედვით. სინამდვილეში, ასეთი მოსაზრების გამოთქმას ძალზე ართულებს შესაბამისი პერიოდის ისტორიული ვითარება. როგორც ცნობილია, VIII საუკუნის 30-იანი წლებიდან მოყოლებული, ვიდრე 1123 წლამდე თბილისი, მასთან ერთად კი - საღოდებელიც, არაბული ადმინისტრაციულ-პოლიტიკური ერთეულის - თბილისის საამიროს შემადგენელი ნაწილი იყო და არაბ მოხელეს - ამირას ემორჩილებოდა. ამ უკანასკნელის რეზიდენცია თბილისში მდებარეობდა და, ამიტომ, ქალაქის მოსახლეობის უმრავლესობასაც მაჰმადიანები შეადგენდნენ. მეტიც, საამიროში უმაღლესი ხელისუფლება არაბებს ეპყროთ და მმართველობასაც, იმჟამინდელი ქართული სამეფო-სამთავროებისაგან განსხვავებით, ისლამურ სამყაროში დადგენილი წეს-კანონებით ახორციელებდნენ.
ყოველივე ამის გათვალისწინებით, ლოგიკურად მეორდება აკად. ვ. ბერიძის კითხვა - არსებობდა კი IX-X საუკუნის თბილისში შესაბამისი პირობები იმისათვის, რომ ადგილობრივ ქართულ თემს აქ დიდი ქრისტიანული სავანე დაეარსებინა? ვფიქრობთ, რომ - არსებობდა. ამ მხრივ, უძვირფასეს ცნობებს გვაწვდის უცნობი ავტორის მიერ 853-856 წლებში შედგენილი აგიოგრაფიული ძეგლი - წმ. კონსტანტიკახას “მარტვილობა”. თხზულება მოგვითხრობს, რომ 853 წელს არაბმა სარდალმა ბუღა თურქმა ქართველი დიდებული კონსტანტი-კახა ტყვედ ჩაიგდო და თბილისს გაგზავნა. “და ვიდრე პყრობილ-ღა იყო მოწამÀ ქრისტÀსი ტფილი[ს] შინა, მიწერა წიგნები ყოველთა მიმართ მეუდაბნოეთა ქალაქისათა და მამასახლისთა მონასტრისათა” 38. ამრიგად, სინქრონულ აგიოგრაფიულ თხზულებაზე დაყრდნობით, დანამდვილებით შეიძლება ითქვას, რომ 853 წლისათვის თბილისში უკვე მოქმედებდა სულ მცირე ორი მონასტერი მაინც, რომელთაც საკუთარ წინამძღვარ-მამასახლისები განაგებდნენ.
ასეთი დასკვნის შემდეგ ახლა სხვა კითხვა ისმის - წმ. კოსტანტი-კახას “მარტვილობაში” ნახსენებ მონასტრებს შორის ხომ არ იგულისხმება საღოდებლის ლავრაც? დაბეჯითებით თქმა ძნელია, მაგრამ ასეთი ვარაუდის გამოთქმა სულაც არ უნდა იყოს უსაფუძვლო. საქმე ის არის, რომ სპეციალისტები VI-X საუკუნეების თბილისში ოთხად-ოთხ ქრისტიანულ სავანეს იცნობენ - ანჩისხატს (VI ს.), ქაშუეთს (VI ს.), სიონსა (VII ს.) და ორმოცმოწამეთას (VII ს. (?)). აქედან, ოთხივე ტაძარი “უბრალო” ეკლესიას წარმოადგენს და არც ერთი მათგანი მონასტრად არ გვევლინება. ამ მხრივ, უპირატესობა, რასაკვირველია, საღოდებლის ლავრას ეკუთვნის და 853 წლისათვის თბილისში მოქმედ მონასტრებს შორისაც, პირველ რიგში, სწორედ ის არის საგულისხმებელი. თუ ჩვენი დაკვირვება სწორია, მაშინ საღოდებლის ლავრის დაარსების ვრცელი ქრონოლოგიური ჩარჩო - 780-790-იანი წლები - X საუკუნის მიწურული საგრძნობლად უნდა დავიწროვდეს და VIII საუკუნის ბოლო ათეულითა და IX საუკუნის პირველი ნახევრით განისაზღვროს.
ჩვენს მიერ მიღებული დასკვნა სავსებით ესადაგება შესაბამისი პერიოდის ისტორიულ რეალიებსაც. როგორც ცნობილია, საღოდებელში ფართო სამშენებლო სამუშაოები სწორედ ამ დროს - VIII საუკუნის 80-იანი წლებიდან IX საუკუნის 40-50-იან წლებამდე მიმდინარეობდა. საფიქრალია, რომ საღოდებლის ლავრის დაარსებაც ამ სააღმშენებლო პროცესის ერთ-ერთი შემადგენელი ნაწილი უნდა ყოფილიყო.
საისტორიო სურათის ასეთი სახით რეკონსტრუირებას ვერაფრით აბრკოლებს ის გარემოებაც, რომ ეს დიდი აღმშენებლობა საკუთრივ არაბებს, უპირატესად, კი - თბილისის იმჟამინდელ ამირას - საჰაკ ისმაილის ძეს (830-853 წწ.) მიეწერება. პირიქით, ეს მხოლოდ ამაგრებს ჩვენს მოსაზრებას. საქმე ის არის, რომ ამირა საჰაკი არათუ არ დევნიდა თბილისელ ქრისტიანებს, არამედ, რაოდენ გასაკვირიც არ უნდა იყოს, ყოველმხრივ ეხმარებოდა და ხელს უწყობდა მათ სასულიერო აღზრდა-განათლებასა თუ საეკლესიო საქმიანობას. წმ. გრიგოლ ხანძთელის “ცხორებაში” (951 წ.) ნახსენებია ვინმე დიაკონი ცქირი - “ტფილის[ს] აღზრდილი საჰაკ ამირისა ისმაელის ძისაგან და მოციქულად მავალი აშოტ კურაპალატსა წინაშე, რომელმანცა იხილა ანჩისა ეპისკოპოსი გარდაცვალებული, და მიშუებითა აურაცხელად სულგრძელისა ღმრთისაÁთა საჰაკ ამირისა მიერ მოითხოვა ანჩისა საყდარი აშოტ კურაპალატისაგან უკეთურმან მან ცქირმან. და რაჟამს მძლავრებით დაიპყრო ანჩი, კუალად შესძინა ძÂრი ძÂრსა მისსა ზედა მრავალი...”. ანჩელ ეპისკოპოსად დადგინებულმა ცქირმა მრავალი ბოროტება ჩაიდინა, რისთვისაც მას ჩამოართვეს კათედრა. ცქირმა სხვა საშუალება რომ ვეღარ ნახა, ისევ ძველ გზას მიმართა და “ტფილის[ს] წარვიდა საჰაკ ამირისა, პატრონისა თÂსისავე. და წყინებითა მისითა რეცა მიეშუა კურაპალატი, და კუალად მძლავრებით დაიპყრო ანჩისა საყდარი”. თუმცა, მისი ეპისკოპოსობა დიდხანს აღარ გაგრძელებულა. უფალმა საშინელი აღსასრული მოუვლინა უღირს მღვდელმთავარს. როგორც ვხედავთ, თბილისის ამირას მიერ აღზრდილმა დიაკონმა კეთილმსახურებით ვერ გამოიჩინა თავი, მაგრამ ფაქტი ფაქტად რჩება - მაჰმადიანური სარწმუნოება სულაც არ უშლის ხელს საჰაკ ისმაილის ძეს, რომ აქტიური მონაწილეობა მიიღოს საქართველოს საეკლესიო ცხოვრებაში და ყოველმხრივ გაუმაგროს პოზიციები ეპისკოპოსობის მაძიებელ მისთვის სასურველ პრეტენდენტს. ეს ყოველივე კიდევ ერთხელ გვაფიქრებინებს, რომ საღოდებლის ლავრის IX საუკუნის პირველი ნახევრით ანუ საჰაკის ამირობის პერიოდით დათარიღება საფუძველს მოკლებული ნამდვილად არ უნდა იყოს.
რაც შეეხება საღოდებლის მონასტრის თავი ეკლესიის აგების თარიღს, ამ მხრივ, გაცილებით უფრო მეტყველი მასალა - მეტეხის ტაძრის გეგმაში დადასტურებული “ოთხი გუმბათქვეშა ბოძი” ხელოვნებათმცოდნეთა განკარგულებაშია და ამ საკითხზე საბოლოო სიტყვაც მათ უნდა თქვან.
ცალკე საუბრის თემაა სახელწოდებების - “საღოდებლის ლავრისა” და “მეტეხის მონასტრის” ქრონოლოგიური ურთიერთმიმართება. ვიდრე ძირითად თემაზე გადავიდოდეთ, კიდევ ერთხელ გავიმეორებთ, რომ ქუთ.363-ის “საღოდებელს” კონკრეტულ ტოპონიმად განვიხილავთ და “საღოდებლის ლავრაც” გვესმის, როგორც საღოდებელში მდებარე მონასტერი. ამას არსებითი მნიშვნელობა აქვს ჩვენი შემდგომი მსჯელობისათვის, ვინაიდან, საღოდებლად წოდებულმა უბანმა საუკუნეების მანძილზე ორჯერ შეიცვალა დასახელება. ამიტომ, ჩვენთვის საინტერესო სავანე წერილობით წყაროებში არამხოლოდ საღოდებლის, არამედ იმ სახელებითაც უნდა ვეძებოთ, რომელსაც იმხანად ატარებდა ზემოთ ხსენებული უბანი.
დავიწყოთ იმით, რომ XI საუკუნემდელი პერიოდის წერილობით წყაროებში მტკვრის მარცხენა სანაპიროს თბილისი მხოლოდ ერთი სახელით - საგოდებელსაღოდებელ-სოღდებილად იხსენიება. 789-790 წლების ქართული აგიოგრაფიული თხზულება წმ. აბო თბილელის “მარტვილობა” მოგვითხრობს, რომ წმიდანის სიკვდილით დასჯის შემდეგ მისი ცხედარი ურემზე დაასვენეს და გაიტანეს “გარეშე ქალაქსა და აღიღეს ადგილსა, რომელსა საგოდებელ [||საღოდებელ - თ. ჯ.] ეწოდების, რამეთუ მუნ არს საფლავები კაცთა მის ქალაქისათაÁ... რომელ არს აღმოსავალით ციხესა მას ქალაქისასა, რომელსა ჰრქÂან სადილეგო, პირსა ზედა კლდისასა, რომელ არს კბოდÀ, კლდÀ მდინარისა მის დიდისაÁ, რომელი განჰვლის აღმოსავალით ქალაქსა, ესე არს სახელით მტკუარი”. იმავე საგოდებელ-საღოდებლის ტერიტორიას IX-X საუკუნეების არაბი და არაბულენოვანი ავტორები - იბნ ხურდაზბეჰი, ალ-ბალაზური, ალ-ფაკიჰი, იბნ-რუსთე, ატ-ტაბარი და ალმასუდი სოღდებილს უწოდებენ. შესაბამისად, თბილისის ამ ნაწილში მდებარე მონასტერი 1013 წლის კოლოფონში სწორედ საგოდებლის, საღოდებლის ან სოღდებილის ლავრის სახელით უნდა ყოფილიყო ნახსენები. რაც, ასე არის კიდეც.
XI საუკუნის შუა ხანებიდან თბილისის ჩვენთვის საინტერესო უბანი ახალ, აშკარად არაბული წარმოშობის სახელს - “ისანს” იმკვიდრებს. “მატიანე ქართლისაი” (XI ს-ის II ნახ.) 1037 წლის პერიპეტიებთან დაკავშირებით გვამცნობს: “და შემდგომად მცირედისა ჟამისა აზრახა ლიპარიტ ბაგრატს წაღება ტფილისისა. მოადგეს ტფილისსა მტკუარსა ამიერით, ზემოთ და ქუემოთ, აფხაზთა მეფისა ლაშქარნი, და წყალსა იმიერით, ისნით კერძო, მოადგეს ლაშქარნი კახნი და ჰერნი”. აქედან მოყოლებული “ისანი” გაბატონებულ მდგომარეობას იკავებს და მიმოქცევიდან თანდათან დევნის როგორც ქართულ - “საგოდებელ-საღოდებელს”, ისე - არაბულ “სოღდებილს”. ამიტომ მტკვრის მარცხენა სანაპიროს თბილისი XIXIV საუკუნეების წერილობით წყაროებში, ძირითადად, ისნის სახელით არის მოხსენიებული. თუ ჩვენი დაკვირვება სწორია და საღოდებლის ლავრა მიმდებარე უბნის სახელწოდების შესაბამისად თავადაც იცვლიდა სახელს, მაშინ, იმავე XIXIV საუკუნეებში ის უკვე ისნის მონასტრად უნდა იწოდებოდეს. ქართული წერილობითი წყაროები ადასტურებენ ამგვარ დაშვებას. ჟამთააღმწერლის მიერ XIV საუკუნეში შედგენილი “ასწლოვანი მატიანე” XIII საუკუნის მეორე ნახევრის მოვლენებთან დაკავშირებით მოგვითხრობს, რომ საქართველოს მეფე დემეტრე II (1272-1289 წწ.) “აღაშენა პალატსა შინა მონასტერი, ისანთა, საყოფელად მეტეხთა ღმრთისმშობელისა”. ე.ი. მემატიანე სავანეს “ისანთას” ანუ ისნის მონასტერს უწოდებს და განმარტავს, რომ იგი მეტეხის ღმრთისმშობლის ხატის საყოფელად აუგიათ.
მოგვიანებით, XVI საუკუნის შუახანებიდან მტკვრის მარცხენა სანაპიროს თბილისს კიდევ ერთი სახელწოდება, სპარსულ-არაბული წარმომავლობის - “ავლაბარი” უმკვიდრდება. ჩვენთვის საინტერესო სავანე თითქმის იმავდროულად იმეორებს ისტორიული კონიუნქტურის ცვლილებას და ქართლის მეფის სიმონ I-ის (1556-1559, 1578-1599 წწ.) მიერ 1559 წელს გაცემულ საბუთში უკვე ავლაბრის მონასტრად იხსენიება: “ავლაბარს - მონასტერი მეტეხის ყოვლად წმიდისა”.
ამრიგად, ჩვენს მიერ მოხმობილი მწირი მასალიდანაც კი ნათლად ჩანს, რომ მტკვრის მარცხენა სანაპიროს თბილისში აღმართული სავანე საუკუნეების მანძილზე ერთგულად მისდევდა ისტორიულ კონიუნქტურას, მიმდებარე უბნის დასახელებების - “საღოდებლის” (VIII-XIV სს.), “ისნისა” (XI-XVIII სს.) და “ავლაბრის” (XVI-XIX სს.) გაჩენა-დამცრობის კვალდაკვალ თავადაც იცვლიდა სახელწოდებას და შესაბამისი პერიოდის წერილობით წყაროებში ფიქსირდებოდა როგორც: “საღოდებლის ლავრაც? დაბეჯითებით თქმა ძნელია, მაგრამ ასეთი ვარაუდის გამოთქმა სულაც არ უნდა იყოს უსაფუძვლო. საქმე ის არის, რომ სპეციალისტები VI-X საუკუნეების თბილისში ოთხად-ოთხ ქრისტიანულ სავანეს იცნობენ - ანჩისხატს (VI ს.), ქაშუეთს (VI ს.), სიონსა (VII ს.) და ორმოცმოწამეთას (VII ს. (?)). აქედან, ოთხივე ტაძარი “უბრალო” ეკლესიას წარმოადგენს და არც ერთი მათგანი მონასტრად არ გვევლინება. ამ მხრივ, უპირატესობა, რასაკვირველია, საღოდებლის ლავრას ეკუთვნის და 853 წლისათვის თბილისში მოქმედ მონასტრებს შორისაც, პირველ რიგში, სწორედ ის არის საგულისხმებელი. თუ ჩვენი დაკვირვება სწორია, მაშინ საღოდებლის ლავრის დაარსების ვრცელი ქრონოლოგიური ჩარჩო - 780-790-იანი წლები - X საუკუნის მიწურული საგრძნობლად უნდა დავიწროვდეს და VIII საუკუნის ბოლო ათეულითა და IX საუკუნის პირველი ნახევრით განისაზღვროს.
ჩვენს მიერ მიღებული დასკვნა სავსებით ესადაგება შესაბამისი პერიოდის ისტორიულ რეალიებსაც. როგორც ცნობილია, საღოდებელში ფართო სამშენებლო სამუშაოები სწორედ ამ დროს - VIII საუკუნის 80-იანი წლებიდან IX საუკუნის 40-50-იან წლებამდე მიმდინარეობდა. საფიქრალია, რომ საღოდებლის ლავრის დაარსებაც ამ სააღმშენებლო პროცესის ერთ-ერთი შემადგენელი ნაწილი უნდა ყოფილიყო. საისტორიო სურათის ასეთი სახით რეკონსტრუირებას ვერაფრით აბრკოლებს ის გარემოებაც, რომ ეს დიდი აღმშენებლობა საკუთრივ არაბებს, უპირატესად, კი - თბილისის იმჟამინდელ ამირას - საჰაკ ისმაილის ძეს (830-853 წწ.) მიეწერება. პირიქით, ეს მხოლოდ ამაგრებს ჩვენს მოსაზრებას. საქმე ის არის, რომ ამირა საჰაკი არათუ არ დევნიდა თბილისელ ქრისტიანებს, არამედ, რაოდენ გასაკვირიც არ უნდა იყოს, ყოველმხრივ ეხმარებოდა და ხელს უწყობდა მათ სასულიერო აღზრდა-განათლებასა თუ საეკლესიო საქმიანობას. წმ. გრიგოლ ხანძთელის “ცხორებაში” (951 წ.) ნახსენებია ვინმე დიაკონი ცქირი - “ტფილის[ს] აღზრდილი საჰაკ ამირისა ისმაელის ძისაგან და მოციქულად მავალი აშოტ კურაპალატსა წინაშე, რომელმანცა იხილა ანჩისა ეპისკოპოსი გარდაცვალებული, და მიშუებითა აურაცხელად სულგრძელისა ღმრთისაÁთა საჰაკ ამირისა მიერ მოითხოვა ანჩისა საყდარი აშოტ კურაპალატისაგან უკეთურმან მან ცქირმან. და რაჟამს მძლავრებით დაიპყრო ანჩი, კუალად შესძინა ძÂრი ძÂრსა მისსა ზედა მრავალი...”. ანჩელ ეპისკოპოსად დადგინებულმა ცქირმა მრავალი ბოროტება ჩაიდინა, რისთვისაც მას ჩამოართვეს კათედრა. ცქირმა სხვა საშუალება რომ ვეღარ ნახა, ისევ ძველ გზას მიმართა და “ტფილის[ს] წარვიდა საჰაკ ამირისა, პატრონისა თÂსისავე. და წყინებითა მისითა რეცა მიეშუა კურაპალატი, და კუალად მძლავრებით დაიპყრო ანჩისა საყდარი”. თუმცა, მისი ეპისკოპოსობა დიდხანს აღარ გაგრძელებულა. უფალმა საშინელი აღსასრული მოუვლინა უღირს მღვდელმთავარს. როგორც ვხედავთ, თბილისის ამირას მიერ აღზრდილმა დიაკონმა კეთილმსახურებით ვერ გამოიჩინა თავი, მაგრამ ფაქტი ფაქტად რჩება - მაჰმადიანური სარწმუნოება სულაც არ უშლის ხელს საჰაკ ისმაილის ძეს, რომ აქტიური მონაწილეობა მიიღოს საქართველოს საეკლესიო ცხოვრებაში და ყოველმხრივ გაუმაგროს პოზიციები ეპისკოპოსობის მაძიებელ მისთვის სასურველ პრეტენდენტს. ეს ყოველივე კიდევ ერთხელ გვაფიქრებინებს, რომ საღოდებლის ლავრის IX საუკუნის პირველი ნახევრით ანუ საჰაკის ამირობის პერიოდით დათარიღება საფუძველს მოკლებული ნამდვილად არ უნდა იყოს. რაც შეეხება საღოდებლის მონასტრის თავი ეკლესიის აგების თარიღს, ამ მხრივ, გაცილებით უფრო მეტყველი მასალა - მეტეხის ტაძრის გეგმაში დადასტურებული “ოთხი გუმბათქვეშა ბოძი” ხელოვნებათმცოდნეთა განკარგულებაშია და ამ საკითხზე საბოლოო სიტყვაც მათ უნდა თქვან.
ცალკე საუბრის თემაა სახელწოდებების - “საღოდებლის ლავრისა” და “მეტეხის მონასტრის” ქრონოლოგიური ურთიერთმიმართება. ვიდრე ძირითად თემაზე გადავიდოდეთ, კიდევ ერთხელ გავიმეორებთ, რომ ქუთ.363-ის “საღოდებელს” კონკრეტულ ტოპონიმად განვიხილავთ და “საღოდებლის ლავრაც” გვესმის, როგორც საღოდებელში მდებარე მონასტერი. ამას არსებითი მნიშვნელობა აქვს ჩვენი შემდგომი მსჯელობისათვის, ვინაიდან, საღოდებლად წოდებულმა უბანმა საუკუნეების მანძილზე ორჯერ შეიცვალა დასახელება. ამიტომ, ჩვენთვის საინტერესო სავანე წერილობით წყაროებში არამხოლოდ საღოდებლის, არამედ იმ სახელებითაც უნდა ვეძებოთ, რომელსაც იმხანად ატარებდა ზემოთ ხსენებული უბანი.
დავიწყოთ იმით, რომ XI საუკუნემდელი პერიოდის წერილობით წყაროებში მტკვრის მარცხენა სანაპიროს თბილისი მხოლოდ ერთი სახელით - საგოდებელსაღოდებელსოღდებილად იხსენიება. 789-790 წლების ქართული აგიოგრაფიული თხზულება წმ. აბო თბილელის “მარტვილობა” მოგვითხრობს, რომ წმიდანის სიკვდილით დასჯის შემდეგ მისი ცხედარი ურემზე დაასვენეს და გაიტანეს “გარეშე ქალაქსა და აღიღეს ადგილსა, რომელსა საგოდებელ [||საღოდებელ - თ. ჯ.] ეწოდების, რამეთუ მუნ არს საფლავები კაცთა მის ქალაქისათაÁ... რომელ არს აღმოსავალით ციხესა მას ქალაქისასა, რომელსა ჰრქÂან სადილეგო, პირსა ზედა კლდისასა, რომელ არს კბოდÀ, კლდÀ მდინარისა მის დიდისაÁ, რომელი განჰვლის აღმოსავალით ქალაქსა, ესე არს სახელით მტკუარი”. იმავე საგოდებელსაღოდებლის ტერიტორიას IX-X საუკუნეების არაბი და არაბულენოვანი ავტორები - იბნ ხურდაზბეჰი, ალ-ბალაზური, ალ-ფაკიჰი, იბნ-რუსთე, ატ-ტაბარი და ალმასუდი სოღდებილს უწოდებენ. შესაბამისად, თბილისის ამ ნაწილში მდებარე მონასტერი 1013 წლის კოლოფონში სწორედ საგოდებლის, საღოდებლის ან სოღდებილის ლავრის სახელით უნდა ყოფილიყო ნახსენები. რაც, ასე არის კიდეც.
XI საუკუნის შუა ხანებიდან თბილისის ჩვენთვის საინტერესო უბანი ახალ, აშკარად არაბული წარმოშობის სახელს - “ისანს” იმკვიდრებს. “მატიანე ქართლისაი” (XI ს-ის II ნახ.) 1037 წლის პერიპეტიებთან დაკავშირებით გვამცნობს: “და შემდგომად მცირედისა ჟამისა აზრახა ლიპარიტ ბაგრატს წაღება ტფილისისა. მოადგეს ტფილისსა მტკუარსა ამიერით, ზემოთ და ქუემოთ, აფხაზთა მეფისა ლაშქარნი, და წყალსა იმიერით, ისნით კერძო, მოადგეს ლაშქარნი კახნი და ჰერნი”. აქედან მოყოლებული “ისანი” გაბატონებულ მდგომარეობას იკავებს და მიმოქცევიდან თანდათან დევნის როგორც ქართულ - “საგოდებელ-საღოდებელს”, ისე - არაბულ “სოღდებილს”. ამიტომ მტკვრის მარცხენა სანაპიროს თბილისი XIXIV საუკუნეების წერილობით წყაროებში, ძირითადად, ისნის სახელით არის მოხსენიებული. თუ ჩვენი დაკვირვება სწორია და საღოდებლის ლავრა მიმდებარე უბნის სახელწოდების შესაბამისად თავადაც იცვლიდა სახელს, მაშინ, იმავე XIXIV საუკუნეებში ის უკვე ისნის მონასტრად უნდა იწოდებოდეს. ქართული წერილობითი წყაროები ადასტურებენ ამგვარ დაშვებას. ჟამთააღმწერლის მიერ XIV საუკუნეში შედგენილი “ასწლოვანი მატიანე” XIII საუკუნის მეორე ნახევრის მოვლენებთან დაკავშირებით მოგვითხრობს, რომ საქართველოს მეფე დემეტრე IIმ (1272-1289 წწ.) “აღაშენა პალატსა შინა მონასტერი, ისანთა, საყოფელად მეტეხთა ღმრთისმშობელისა”. ე.ი. მემატიანე სავანეს “ისანთას” ანუ ისნის მონასტერს უწოდებს და განმარტავს, რომ იგი მეტეხის ღმრთისმშობლის ხატის საყოფელად აუგიათ.
მოგვიანებით, XVI საუკუნის შუახანებიდან მტკვრის მარცხენა სანაპიროს თბილისს კიდევ ერთი სახელწოდება, სპარსულ-არაბული წარმომავლობის - “ავლაბარი” უმკვიდრდება. ჩვენთვის საინტერესო სავანე თითქმის იმავდროულად იმეორებს ისტორიული კონიუნქტურის ცვლილებას და ქართლის მეფის სიმონ I-ის (1556-1559, 1578-1599 წწ.) მიერ 1559 წელს გაცემულ საბუთში უკვე ავლაბრის მონასტრად იხსენიება: “ავლაბარს - მონასტერი მეტეხის ყოვლად წმიდისა”.
ამრიგად, ჩვენს მიერ მოხმობილი მწირი მასალიდანაც კი ნათლად ჩანს, რომ მტკვრის მარცხენა სანაპიროს თბილისში აღმართული სავანე საუკუნეების მანძილზე ერთგულად მისდევდა ისტორიულ კონიუნქტურას, მიმდებარე უბნის დასახელებების - “საღოდებლის” (VIII-XIV სს.), “ისნისა” (XI-XVIII სს.) და “ავლაბრის” (XVI-XIX სს.) გაჩენა-დამცრობის კვალდაკვალ თავადაც იცვლიდა სახელწოდებას და შესაბამისი პერიოდის წერილობით წყაროებში ფიქსირდებოდა როგორც: “საღოდებლის ღმრთისმშობლის ლავრა” (1013 წლის ოთხთავის ანდერძი), “ისნის მეტეხთა ღმრთისმშობლის მონასტერი” (XIV საუკუნის “ასწლოვანი მატიანე”) და “ავლაბრის მეტეხთა ყოვლადწმიდის მონასტერი” (1559 წლის სიგელი).
საისტორიო სურათის ასეთი სახით რეკონსტრუირების შემთხვევაში ყურადღებას ერთი დეტალი იპყრობს. თუ ჩვენთვის საინტერესო მონასტერი ქუთ.363-ის კოლოფონში უბრალოდ ღმრთისმშობლის სახელობით აღინიშნება, მომდევნო პერიოდის წერილობით წყაროებში იგი უკვე მეტეხთა ღმრთისმშობლის სახელით გვხვდება. რით უნდა აიხსნას ასეთი ცვლილება? ამ მხრივ, საინტერესო მოსაზრება აქვთ ხელოვნების ისტორიკოსებს - აკად. ვ. ბერიძეს, რ. მეფისაშვილს, ლ. რჩეულიშვილსა და რ. შმერლინგს. ისინი ცალკე გამოყოფენ ჟამთააღმწერლის თხზულების ერთ ფრაგმენტს, რომლის თანახმადაც საქართველოს მეფე დემეტრე II-მ “აღაშენა პალატსა შინა მონასტერი ისანთა საყოფელად მეტეხთა ღთისმშობელისა” და ფიქრობენ, რომ მეტეხის მონასტრის სახელწოდება “ხატისაგან არის წარმომდგარი... იგი “მეტეხთა ღთისმშობლის” ხატის “საყოფელად” აუგიათ. ეს, აწ უკვე დაკარგული, ხატი, უეჭველია, დიდად სახელმოხვეჭილი და პატივცემული უნდა ყოფილიყო... რაკი ტაძარი ხალხს, “მეტეხთა ღთისმშობლის” ბინად წარმოედგინა, ამ სახელმა ადრევე დაიმკვიდრა ადგილი: ჟამთააღმწერელზე ადრე, თამარის ისტორიკოსი... თვით ტაძრის აღსანიშნავადაც ხმარობს მას (“მიიწია ტაძართა ღვთისმშობლისასა მეტეხთა” და სხვ.)”. ჩვენ სავსებით ვიზიარებთ ამ მოსაზრებას და ვფიქრობთ, რომ 1013 წლისათვის საღოდებლის ღმრთისმშობლის ლავრაში ჯერ კიდევ არ იყო დაბრძანებული მეტეხთა ყოვლადწმიდის ხატი. ამიტომ, მონასტერი ატარებდა არა საკუთრივ “მეტეხთა ღმრთისმშობლის”, არამედ, ზოგადად - “ღმრთისმშობლის” სახელს. და პირიქით, “ასწლოვანი მატიანის” შედგენისა (XIV ს.) და 1559 წლის სიგელის გაცემის ჟამს მეტეხის ყოვლადწმიდის ხატი უკვე ჩვენთვის საინტერესო სავანეში იყო დასვენებული და ისიც “მეტეხთა ღმრთისმშობლის მონასტრად” იწოდებოდა.
როდის უნდა გადმოებრძანებინათ მეტეხის ღმრთისმშობელი თბილისის საღოდებლის ლავრაში? ჩვენ სპეციალურად შევისწავლეთ ხატის ისტორიასთან დაკავშირებული მრავალრიცხოვანი საკითხები და დავადგინეთ, რომ იგი, XII საუკუნიდან მაინც, ბაგრატიონთა სამეფო სახლის კუთვნილება იყო. თუ ჩვენი დაკვირვება სწორია და მეტეხის ღმრთისმშობელი ნამდვილად სამეფისკარო ხატს წარმოადგენდა, მაშინ მისი საღოდებლის ლავრაში გადმობრძანება ბაგრატიონთა თბილისში დამკვიდრებას უნდა დავუკავშიროთ და ეს ფაქტი ქალაქის არაბთა ბატონობისაგან გათავისუფლების (1122 წ.) შემდგომი პერიოდით - დავით IV აღმაშენებლის (1089-1125 წწ.) მეფობის ბოლო წლებით ან დემეტრე I-ის (1125-1156 წწ.) მმართველობის პირველი ხანებით უნდა დავათარიღოთ. როგორც ჩანს, ახალ სატახტო ქალაქში გადმოსულმა ბაგრატიონებმა თან მოაბრძანეს მეტეხის ღმრთისმშობლის სამეფისკარო ხატი და იქვე, ისნის სამეფო სასახლესთან მდებარე საღოდებლის ლავრაში დაასვენეს იგი. ამ გზით უნდა ქცეულიყო მონასტრის თავი ეკლესია სამეფო კარის სამლოცველოდ და ამ დროიდან უნდა დამკვიდრებოდა მას კიდევ ერთი პარალელური სახელი - მეტეხის ღმრთისმშობელი. სხვათა შორის, ჩვენს ვარაუდს, ქრონოლოგიური თვალსაზრისით, ის გარემოებაც უნდა ამყარებდეს, რომ ტოპონიმი “მეტეხი”, თბილისთან დაკავშირებით, წერილობით წყაროებში, პირველად, სწორედ დემეტრე I-ის მეფობისას, 1130-იანი წლების მოვლენებთან დაკავშირებით გვხვდება.
ამრიგად, ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ვფიქრობთ, რომ ქუთ. 363 გადაწერილი და შემოსილია 1013 წელს, თბილისის საამიროში, საღოდებლის (XII საუკუნიდან - მეტეხის) ღმრთისმშობლის ლავრაში, ხორნაბუჯელი ერისთავის გურგენ ბერის დედის - ლატავრის საფასით, ჭერემელი ეპისკოპოსის არსენის ძმისა და საღოდებლის ლავრის “მამულობით მამასახლისის” - ათანასე წიბნაურის ხელით. შესაბამისად, ქუთ.363 სამეცნიერო მიმოქცევაში “თბილისის” ან “საღოდებლის ოთხთავის” სახელით უნდა დამკვიდრდეს.
სულ ბოლოს, აუცილებელად უნდა შევეხოთ კიდევ ერთ კონკრეტულ საკითხს. დღეისათვის ქართული სახარების ოთხი ძირითადი რედაქციაა ცნობილი. პირველი რედაქცია ერთადერთი ხელნაწერით - 897 წლის ადიშის ოთხთავით არის წარმოდგენილი. მეორე რედაქციას ე.წ. ჯრუჭ-პარხლის ჯგუფი ქმნის. აქ გაერთიანებულია: ოპიზის (813 წ.), ჯრუჭის (936 წ.), ტბეთის პირველი (955 წ.), პარხლის (973 წ.), ბერთის (988 წ-მდე) და სხვ. ოთხთავები. ქართული სახარების მესამე რედაქცია წმ. ეფთვიმე ათონელს ეკუთვნის და, ამიტომ, მას ეფთვიმე მთაწმიდელისეული რედაქცია ეწოდება. ამ ჯგუფში სულ ხუთი ხელნაწერია თავმოყრილი: ტბეთის მეორე (995 წ.), ურბნისის (XI ს-ის დასაწ.), მესტიის (1033 წ.) პალესტინური (1048 წ.) და მეტეხის (1049 წ.) ოთხთავები. ბოლო, მეოთხე რედაქციის ავტორად წმ. გიორგი მთაწმიდელი გვევლინება. ამ რიგის ნუსხები ქართული ოთხთავის ყველაზე გავრცელებულ ვარიანტს წარმოადგენენ და ჩვენამდე დიდი რაოდენობით არიან მოღწეულნი. მაგ.: ვანის (XII-XIII სს-ის მიჯნა), ეჩმიაძინის (XII-XIII სს-ის მიჯნა), გელათის (XII ს-ის დასასრ.) და სხვ. ჩამოთვლილი ოთხთავებიდან, ამჯერად, მხოლოდ ეფთვიმე მთაწმიდელისეულ რედაქციას გამოვყოფთ. ის, როგორც აღვნიშნეთ, ხუთი ხელნაწერით არის ცნობილი, რომელთაგან ოთხი - ტბეთის, ურბნისის, მესტიისა და პალესტინური სახარებები საფუძვლიანადაა შესწავლილი. გამონაკლისია მეხუთე ნუსხა - მეტეხის ოთხთავი, რომელიც XX საუკუნის დასაწყისისათვის დაიკარგა და აკადემიური კვლევის საგანი, ბუნებრივია, არც გამხდარა.
წინამდებარე ნაშრომზე მუშაობისას, მაშინვე, როგორც კი გაირკვა, რომ ქუთ.363 თბილისის საღოდებლის ლავრაში, შემდგომში - მეტეხად წოდებულ სავანეში იყო გადაწერილი, ლოგიკურად გაგვიჩნდა კითხვა - ხომ არ წარმოადგენს საღოდებლის ოთხთავი და მეტეხის ამჟამად დაკარგული სახარება ერთი და იმავე ხელნაწერს? მიუხედავად იმისა, რომ ასეთი იდენტიფიკაციის სასარგებლოდ არ მეტყველებდა ოთხთავებისათვის დასმული თარიღი, ერთი მხრივ - 1013, მეორე მხრივ კი - 1049 წლები, მაინც საჭიროდ ჩავთვალეთ ამ სამუშაო ჰიპოთეზის გადამოწმება. ხელნაწერთა აღწერილობის, განსაკუთრებით კი - გადამწერთა კოლოფონების შედარებამ ცხადყო, რომ საქმე სხვადასხვა ოთხთავთან გვქონდა. თუ ქუთ.363 გადაწერილია თბილისის საღოდებლის ლავრაში, ათანასე წიბნაურის ხელით, მეტეხის ოთხთავი გადანუსხულია ვინმე ბესარიონის მიერ, ჩვენთვის უცნობ ადგილას. ამ უკანასკნელის სახელდება - “მეტეხის ოთხთავი” წარმომდგარია არა წიგნის გადაწერის ადგილიდან, არამედ - ქართლში მდებარე სოფელ მეტეხის ეკლესიის ანუ იმ ტაძრის სახელწოდებიდან, სადაც ხელნაწერი XVI-XIX საუკუნეებში ინახებოდა. ამრიგად, ჩვენი სამუშაო ჰიპოთეზა არ დადასტურდა და მეტეხის სახარებაც, კვლავინდებურად, დაკარგულად უნდა ჩაითვალოს.
რაც შეეხება საღოდებლის ოთხთავის რედაქციულ კუთვნილებას, ეს საკითხი სპეციალურად არ გვიკვლევია. მიუხედავად ამისა, დანამდვილებით შეიძლება ითქვას, რომ ქუთ.363 გიორგი მთაწმიდელისეულ რედაქციას არ წარმოადგენს - ეს უკანასკნელი XI საუკუნის 40-იან წლებშია შედგენილი, საღოდებლის ოთხთავი კი - გაცილებით ადრე - 1013 წელს არის გადაწერილი. ნაკლებად მოსალოდნელია ისიც, რომ ქუთ.363 მაინცადამაინც ადიშის უიშვიათესი რედაქციის ერთ-ერთი ნუსხა იყოს. აქედან გამომდინარე, იგი უფრო ჯრუჭ-პარხლის ჯგუფს ან კიდევ - ეფთვიმე მთაწმიდელისეულ რედაქციას უნდა განეკუთვნებოდეს.

დ ა მ ა ტ ე ბ ა I

ქუთ. 363-ის აღწერილობა, შესრულებული არქიმანდრიტ ამბროსის (ხელაიას) მიერ

ამთავითვე უნდა აღინიშნოს, რომ აღწერილობის 1916-1917 წლების პუბლიკაციაში მრავალ ტექსტუალურ თუ პუნქტუაციურ შეცდომას ვხვდებით, რაც, უპირატესად, გამოცემის დაბალი პოლიგრაფიული დონით უნდა იყოს გამოწვეული. ნაშრომით სარგებლობის გასაიოლებლად, ეს უზუსტობანი გარკვეული წესის დაცვით გავმართეთ: ა) ავტორი სქოლიოში ჩატანილი შენიშვნების პაგინაციას ყოველ ახალ გვერდზე თავიდან იწყებდა. ჩვენ საერთოდ უარი ვთქვით შენიშვნების დანომვრაზე და ისინი, უბრალოდ, ვარსკვლავით აღვნიშნეთ. ამასთან, შენიშვნები სქოლიოდან ამოვიტანეთ, ფრჩხილებში ჩავსვით და ძირითადი ტექსტის შესაბამის ადგილას ჩავრთეთ; ბ) პუბლიკაციის ენობრივი მხარე უცვლელი დავტოვეთ და ტექსტში მხოლოდ აუცილებელი კორექტული შესწორებები შევიტანეთ. თანაც, ყველა ასეთი ცვლილება კავიანი ფრჩხილებით აღვნიშნეთ; გ) ავტორის მიერ ციტირებულ სხვადასხვა სახის ტექსტებში, მეტი სიფრთხილისათვის, აშკარად ბეჭდური ლაფსუსებიც კი ხელუხლებელი დავტოვეთ და ჩვენს პუბლიკაციაში ზუსტად ისეთი სახით გადმოვიტანეთ, როგორითაც ის ქუთაისურ ჟურნალებში იყო წარმოდგენილი; დ) ავტორს სტატიაში მოხმობილი ჰქონდა მრავალრიცხოვანი ნაწყვეტები სახარების სხვადასხვა რედაქციებიდან. თითქმის ყველა ასეთი ნაწყვეტი ახალი სტრიქონიდან იწყებოდა. ჩვენ გადავწყვიტეთ ამ სპეციფიკური ნიუანსის დაცვაც და ახალი სტრიქონიდან დაწყებული ყოველი ფრაგმენტის წინ ორი ვერტიკალური ხაზი დავსვით; ე) პუბლიკაციაში ქუთ.363-ის დახასიათებამდე ჭელიშის მონასტერში დაცული სხვა სიძველეებიც არის აღწერილი. ა. ხელაია განსაკუთრებული ყურადღებით ეკიდებოდა ამ ნივთებზე წარმოდგენილ ეპიგრაფიკულ ძეგლებს და ოცდაორი ასეთი წარწერა თუ მინაწერი გამოქვეყნებული აქვს კიდეც. რაც შეეხება ქუთ.363-ის კოლოფონებს - ათანასე წიბნაურის ანდერძსა და აფხაზეთის კათოლიკოსის მაქსიმე I-ის(?) (1639-1657 წწ.) მინაწერს, მათი მიმოხილვა უშუალოდ მოსდევს ზემოხსენებული ოცდაორი წარწერის ტექსტს და ამიტომ, მომდევნო - 23-ე და 24-ე ნომრებით არიან აღნიშნულნი.

დ ა მ ა ტ ე ბ ა II

ქუთ. 363-ის აღწერილობა, შესრულებული გიორგი ბოჭორიძის მიერ

აღწერილობის 1935 წლის პუბლიკაციაში ბეჭდური ხასიათის მთელი რიგი მცირე ლაფსუსები გვხვდება. ისინი გამართული გვაქვს “დამატება I”-ში გამოყენებული წესების თანახმად.

სტატიის ავტორი – თეიმურაზ ჯოჯუა, ივ. ჯავახიშვილის სახ. ისტორიისა და ეთნოლოგიის ინსტიტუტი;
მასალა აღებულია ჟურნალიდან – – „საქართველოს სიძველენი“, N2, თბილისი, 2002წ.