დავით აღმაშენებლის ეპოქაში ქართველ ხალხს მაღალი სახელმწიფოებრივი  და კულტურული იდეალების განხორციელება ხვდა წილად. საქართველომ თავი დააღწია დამპყრობთა მოძალადეობას, შემოიმტკიცა თავისი ტერიტორია და არა მარტო უზრუნველყო მისი სრული შეუვობა, არამედ მთელი კავკასიის ცენტრად იქცა. საქართველოს დიდება, მისი კულტურულ-მატერიალური აღმავლობა საგრძნობი გახდა მახლობელი აღმოსავლეთის ქვეყნებისათვის. შორს გაითქვა ქართული სახელმწიფოს მესაჭის, დავით აღმაშენებლის სახელიც. უტყუარმა ალღომ, დიდმა სტრატეგიულმა ნიჭმა, ფართო ჰუმანიზმმა და მრავალმხრივმა განსწავლულობამ ლეგენდარულ პიროვნებად აქციეს და სიცოცხლეშივე დიდების შარავანდეთით შემოსეს ქართველი გვირგვინოსანი. მემატიანეს სიტყვით, „თჳთ მამამან ზეცათამან... უზეშთაეს ყო იგი უფროჲს ყოველთა მეფეთა ქუეყანისათა.“
თანამედროვეთა წარმოდგენაში დავითი იყო „სახელგანთქმულ, ვითარცა ნებროთ გმირთა შორის, ახოვან ვითარცა ისო წინამბრძოლთა შორის, მოშურნე ვითარცა ფინეზ მღდელთა შორის, მჴნე ვითარცა სამფსონ მსაჯულთა შორის, უბრძოლელ ვითარცა ექილევ ელლენთა შორის, ბრძენ ვითარცა სოლომონ მეფეთა შორის, მშჳდ ვითარცა დავით ცხებულთა შორის, შურის-მეძიებელ ვითარცა იოსია შარავანდედთა შორის, უზარო ვითარცა მაკედონელი მფლობელთა შორის, განმადიდებელ ფლობისა ვითარცა ავღჳსტოს კეისართა შორის, კაცთმოყვარე ვითარცა ჩემი იესუ ღმერთთა შორის, ბუნებით ღმერთი მადლით ღმერთქმნულთა შორის, მჴურვალე ვითარცა პეტრე მოწაფეტა შორის, საყვარელ ვითარცა იოანე მეგობართა შორის, მკჳრცხლ ვითარცა პავლე მოციქულთა შორის, სახის დასაბამ უცთომელისა ქრისტიანობისა, ვითარცა დიდი კონსტანტინე თჳთმპყრობელთა შორის, სიმტკიცე კეთილად მსახურებისა ვითარცა თევდოსი სკიპტრის მპყრობელთა შორის“ (მონაზონი არსებნი).
ქართველი მეფის დიდება სომხურ და არაბულ საისტორიო წყაროებშიც აღიბეჭდა, ხოლო ევროპულმა სამყარომ იგი ლეგენდარული „გოგისა“ და „მაგოგის“ დარაჯად დასახა და ჯვაროსანთა მხსნელ იოანე ხუცესთან გააიგივა.
დიდი მეფისადმი უსაზღვრო მოკრძალებას გამოთქვამენ ყველა ეპოქის წარმომადგენლები. ცნობილია, რომ ქართულმა ეკლესიამ წმინდანად შერაცხა დავითი, ხოლო ანტონ კათალიკოსის მიერ მის სახელზე შეთხზულ საგალობელსა და საკითხავებში ღვთაებრივი ეპითეტებითაა შემკული იგი. XVI საუკუნის უცნობმა ფერმწერმა ხელდასმული მეფე გელათის გამოსახულებით ხელში გამოხატა ამავე ტაძრის ფრესკაზე. თ. ბაგრატიონმა „მშვენებით საღმრთო კეთილობათა და ნავთსაყუდელი კაცთა“ უწოდა მას, ხოლო პეტრე ლარაძემ - „უჟამო ჟამის მეტრფე და მზიანი ღამით სვიანი“. გრიგოლ ორბელიანი მიმართავს დავითს:

„დავით ჰსთქვი: „იყავნ ქალაქნი!“ და აღმოსცენდნენ ქალაქნი!
განჰვლე უდაბნო ოხერი,-სავსედ დაბებით შეჰქმენი!
დაჰკარ წერაქვი და აღჩნდნენ ტაძარნი, ტურფად ნაშენნი,
მუნ შენთან ღმერთსა ჰმადლობენ გალობით შენნი ივერნი!“

ჩვენი საუკუნის თვალსაჩინო მწერალმა კ. გამსახურდიამ კი საინტერესო ტეტრალოგია შექმნა მის შესახებ.
ღრმად შეიჭრა დავით აღმაშენებლის სახელი ქართულ ხალხურ სიტყვიერებაში. დავითის პიროვნებაში თითქოს განსხეულდა ქართველი ხალხის ეროვნული მრწამსი.
სწორედ ამიტომ დავით აღმაშენებლის სახელთან დაკავშირებულ ყოველ ძეგლს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება. ქართული მწერლობისათვის სანუკვარია ის ფაქტი, რომ მეფე-აღმაშენებლმა თავისი შემოქმედებით გაამდიდრა სასულიერო პოეზიაც. სამართლიანად მიუთითებენ, რომ ჰიმნოგრაფიაში მოღვაწეობის მაგალითი დავითს ბიზანტიელი მეფეებისაგან უნდა გადაეღო. შესაძლოა ისიც, რომ შემდეგში თვითონ დავითი გახდა მისაბაძი ქართველი მეფე-პოეტების თეიმურაზ I-ის, თეიმურაზ II-ის, არჩილ მეფისა, თუ ვახტანგ VI-ისათვის. დავით აღმაშენებლის სერიოზული ინტერესი სასულიერო პოეზიისათვის ჩანს იმ საგულისხმო გარემოებიდანაც, რომ მისი უშუალო დავალებით ექვთიმე და გიორგი ათონელების შემდგომ მესამეჯერ უთარგმნია არსენ ბერს ანდრია კრიტელის „დიდი კანონი“, რომელსაც ღრმა კვალი დაუტოვებია დიდბუნებოვან მეფეზე.
ჩვენამდე მოაღწია აღმაშენებლის მხოლოდ ერთმა პოეტურმა ნაწარმოებმა, რომელსაც „გალობანი სინანულისანი“ ეწოდება. პავლე ინგოროყვას აზრით, დავითს უნდა ჰქონოდა ოდა-ჰიმნიც, დაწერილი ქართველი მხედრობის გამარჯვების გამო დიდგორის ბრძოლაში. მიუხედავად იმისა, რომ სათანადო მასალის მიკვლევა ჯერჯერობით არ ხერხდება, ჰ. ინგოროყვას მოსაზრებას გარკვეული საფუძველი უნდა ჰქონდეს.
„გალობანი სინანულისანი“ თავისი ზოგად-ადამიანური ფიქრებითა და სწრაფებით, თავისი ღრმა ემოციურობით ქრისტიანული მწერლობის ბევრ შედევრს ტოლს არ უდებს. ამ მრავალმხრივ საინტერესო ძეგლმა საზოგადოების ყურადღება ადრიდანვე მიიქცია. შეიძლება ითქვას, რომ მისი მნიშვნელობა ქართული კულტურისათვის ტექსტის პირველ პუბლიკაციასთან ერთად იყო გათვალისწინებული. „საქართველოს სასულიერო მახარობლის“ რედაქტორმა გიორგი ხელიძემ, რომელმაც 1865 წელს ვრცელი წინასიტყვაობითა და სათანადო შენიშვნებით გამოაქვეყნა თავის ჟურნალში ეს ძეგლი, მისი ზოგადი დახასიათება მოგვცა. გ. ხელიძე აღნიშნავს, რომ დავით აღმაშენებლი ამ საგალობელში ბიბლიური დავითისა და საბერძნეთის ღვთისმოსავ მეფეთა მსგავსად, ღრმა რელიგიურ გრძნობებს გამოხატავს. ძეგლის ასეთივე ინტერპრეტაციაა ნავარაუდევი ნ. ურბნელის, ა. ხახანაშვილის, ა. გრძელიევის მიერ ამ საგალობელზე გამოთქმულ შენიშვნებშიც.
დავითის სინანულის გალობათა ირგვლივ ამ ეტაპზე გამოთქმული დაკვირვებანი მნიშვნელოვანია იმით, რომ მისი პირველი მკვლევარები ნაწარმოებს აღიქვამენ, როგორც მხატვრული შემოქმედების ფაქტს და მას ზოგადსაკაცობრიო მოტივების შემცველ ძეგლებს უკავშირებენ.
„გალობანი სინანულისანის“ მეცნიერულ შესწავლას საფუძველი კ. კეკელიძემ დაუდო. მან „ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიაში“ ცალკე თავი მიუძღვნა დავით აღმაშენებლს, როგორც მწერალსა და მოაზროვნეს.
მკვლევართა ერთმა ნაწილმა ამ ძეგლში დავითის ცოდვათა კონკრეტული შინაარსის ამოცნობა დაისახა მიზნად. რით უნდა იყოს გამოწვეული ისტორიულ წყაროებსა და ხალხის შეგნებაში დიდებით მოსილი მეფის მწვავე სინანული? მათი აზრით, დავითის გოდება შეიძლებოდა გამოწვეული ყოფილიყო ისტორიულად ჩადენილი ჩვენთვის უცნობი ისეთი ფაქტებით, რომელსაც ქრისტიანული სჯულმდებლობა ცოდვად რაცხავდა.
მაგრამ ბოლოდროინდელმა კვლევამ (მ. კაკაბაძე, ნ. ნათაძე) ნათელყო, რომ „გალობანი სინანულისანის“ შემდგომი შესწავლა უნდა წარიმართოს მასში ზოგადსაკაცობრიო მოტივთა გზით, ისე, როგორც ეს ძეგლის პირველ მკვლევართა ნააზრევში იყო ნაგულვები.
მართლაც, როგორი მეცნიერული საბუთიანობითაც არ უნდა დადასტურდეს დავით აღმაშენებლის მიერ ჩადენილი ქრისტიანული აღმსარებლობის თვალსაზრისით ცოდვად მიჩნეული  ესა თუ ის ფაქტი, იგი „გალობანი სინანულისანის“ მთლიანი კონცეფციის ასახსნელად საკმარისი მაინც არ იქნება. უკეთეს შემთხვევაში ამან შეიძლება მიგვანიშნოს დავითის შინაგან განცდათა მხოლოდ ერთ-ერთ კონკრეტულ დასაბამზე, რომელსაც მხატვრული ნაწარმოების იდეური შინაარსის ასახსნელად, რასაკვირველია, გადამწყვეტი მნიშვნელობა არ ექნება. ამასთანავე, დავით აღმაშენებლის „გალობანში“ საუბარია არა ერთ ცოდვაზე. არა ერთხელ მომხდარ რაიმე უმსგავსოებაზე, არამედ ცოდვათა რიგზე, რომელიც ჩადენილია ადამიანთა მოდგმის დასაბამიდან.
აღნიშნული ძეგლის კვლევისას მხედველობაში უნდა გვქონდეს მისი სპეციფიკა. „გალობანი სინანულისანი“ ქრისტიანული მწერლობის ისეთი ძეგლია, რომელიც ადამიანის სულის ღრმა განცდებს ასახავს. ამ ჟანრის ნაწარმოებთა ავტორებისათვის დამახასიათებელია სულის უმკაცრესი გაშიშვლება და თავის უკიდურესად დამდაბლება. დავით აღმაშენებლის მიერ თავისი თავის უცოდვილესად წარმოდგენა როდი გვაძლევს უფლებას მისი თვითბრალდებანი ისტორიულ უტყუარობად მივიჩნიოთ. ამგვარ პიროვნებათა ბიოგრაფიაში საძებნელია არა რაიმე მძიმე შეცოდება, არამედ შეცოდებათა შეგნების არაჩვეულებრივი უნარი და მაღალი ეთიკური მრწამსი.
„გალობანი სინანულისანი“ თავისი ღრმა შინაარსითა და მაღალმხატვრული ფორმით შუა საუკუნეების ქართული ლიტერატურული სინამდვილის იდეოლოგიურსა და ესთეტიკურ მრწამსს გამოხატავს. ნაწარმოების ღერძია სასულიერო ლირიკაში კარგად ცნობილი მოტივი სინანულისა. მასში ადამიანის დაცემის ბიბლიური ისტორიის ფონზე დახასიათებულია დავითის პიროვნული ცოდვები, მაგრამ ავტორის ინდივიდუალური განცდა ამაღლებულია ზოგადსაკაცობრიო ტკივილამდე და მეფის ღაღადი თავის ცოდვილ ბუნებასა და შინაგან კათარსისზე საზოგადოებრივ რეზონანსს იღებს. ამიტომაა, რომ დავით აღმაშენებლის „გალობანი“ ეფრემ ასურის, იოსებ და თედორე სტუდიელების, ანდრია კრიტელის, იოანე დამასკელის, გრიგოლ ნარეკაცისა თუ სხვათა მიერ ამ თემაზე შექმნილ საგალობლებთან ერთად დღესაც ჭეშმარიტი პოეზიის ნიმუშად გვევლინება.
„გალობანი სინანულისანი“ ფილოსოფიური ლირიკის ჟანრს მიეკუთვნება. ძეგლში ასახულია შესაბამისი ეპოქის შეხედულებანი სამყაროსა და ადამიანის, ცოდვის, ესქატოლოგიის, სინანულისა თუ ქრისტიანული მსოფლმხედველობის სხვა საკითხებზე. გადაჭარბებული არ იქნება, თუ ვიტყვით, რომ საგალობლის თითოეული ფრაზა კონკრეტულადაა დაკავშირებული ძველი და ახალი აღთქმის გადმოცემასთან და, რაც მთავარია, ამა თუ იმ თეოლოგიურ-ფილოსოფიურ პრობლემასთან. ყოველივე ეს განპირობებულია ეთიკური პრინციპების იმ თავისებური გაგებით, რომელიც დამახასიათებელია შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობისათვის. ცნობილია, რომ ქრისტიანული თეოლოგია მოძღვრებას ადამიანზე მიიჩნევდა სამყაროსა და ღვთაების შესახებ არსებული მოძღვრების სახეობად. ადამიანის შემეცნება ნიშნავდა სამყაროს წვდომას და პირიქით, სამყაროს საიდუმლოთა ახსნას ადამიანის გაგებასთან მივყავდით. ამდენად, იმდროინდელი ეთიკა გულისხმობდა არა მხოლოდ ადამიანთა ურთიერთმიმართებას, არამედ ადამიანისა და ყოველი არსის კავშირს. ისტორია შესაქმისა, პირველცოდვისა, წარღვნისა, ძველი და ახალი სჯულის შემოსვლისა, ესქატოლოგიისა თუ აპოკალიფსისა თავისი აზრით იყო ისტორია, როგორც სამყაროს განვითარებისა, ასევე-ადამიანის შინაგანი ევოლუციისა.
იბადება კითხვა, აღნიშნული გარემოება ხომ არ ქმნის საფუძველს „გალობანი სინანულისანი“ მივიჩნიოთ ფილოსოფიურ-რელიგიურ ტრაქტატად, ხოლო მკითხველზე მისი ზემოქმედების საშუალებანი ჩავთვალოთ მხატვრულ ღირებულებას მოკლებულად? კითხვას იმთავითვე უარყოფითად უპასუხებს მკითხველზე ძეგლის ემოციური ზემოქმედების ფაქტი.
„გალობანის“ მიზანია, გადმოგვიშალოს არა ეპოქის იდეები სამყაროსა და ადამიანის მიმართების საკითხებზე, არამედ ავტორის სულიერი მდგომარეობა, მისი განცდები, ძეგლში ფილოსოფიურ-რელიგიური საკითხები აღძრულია იმდენად, რამდენადაც ეს საჭიროა ლირიკული გმირის შინაგანი სამყაროს წარმოსაჩენად.
პირველ რიგში აღსანიშნავია, რომ დავითის საგალობილის ზემოქმედება მკითხველზე სათაურიდანვე იწყება. სათაურის აღქმისას მკითხველი ერთბაშად სცილდება ორდინალურს და მას პოეტური განწყობილება ეუფლება. ის გარემოება, რომ „გალობანი სინანულისანი“ სასულირეო პოეზიის არა ერთ ძეგლს ეწოდება, ვითარებას არ ცვლის. ორიგინალურობა მკითხველზე ემოციური ზემოქმედების თვალსაზრისით ყოველთვის არ თამაშობს გადამწყვეტ როლს, ხოლო კონკრეტულ შემთხვევაში სათაურის ზეგავლენის ინტენსიურობას აძლიერებს ის ფაქტის, რომ ძეგლი დავით აღმაშენებელს ეკუთვნის. მკითხველი, რომლის წარმოდგენაში საქართველოს დიდი მეფე შემოსილია უქრობი დიადემით, „გალობანისადმი“ იმსჭვალება ერთგვარი გაოცებითა და კდემით. „ასეთი ცოდვა რა გაქვს მეფეო, მიუტევები? ღირს მსახურებდი ქართულ მიწა-წყალს, რაიგადარდებს?“ - მოკრძალებულად სვამს კითხვას ქართველი ხალხის სახელით პოეტი ანა კალანდაძე. ამ სტრიქონებში ბრწყინვალედაა გამოხატული ის ემოცია, რომელიც მკითხველს ჯერ კიდევ ნაწარმოების პირველი აღქმისას უჩნდება; იგი ერთბაშად ეუფლება მკითხველს და მისგან განსაკუთრებულ შემოქმედებით აქტიურობას არ მოითხოვს. სამაგიეროდ „გალობანის“ მხატვრული შინაარსის შემდგომი წვდომა აღარ ხდეა ასე ერთბაშად. პირიქით, იგი ნაწარმოების მხოლოდ ღრმა და მრავალმხრივი შესწავლის გზით ხორციელდება.
„გალობანი სინანულისანის“ ფილოსოფიური ხასიათი განსაზღვრავს იმას, რომ ძეგლი მკითხველისაგან თანააზროვნებასაც მოითხოვს. მკითხველი უნდა მიჰყვეს ავტორის რეფლექსს. უნდა ჩასწვდეს და ბოლომდე შეავსოს იგი. ამ თვალსაზრისით თანამედროვე მკითხველისათვის განსაკუთრებულ სიძნელეს ის გარემოებაც ქმნის, რომ ნაწარმოები ჩვენგან დაცილებულ ეპოქაშია შექმნილი და მკითხველისათვის სპეციალური განათლებაც კია საჭირო, რათა მიჰყვეს ავტორს. ვფიქრობთ, რომ ამ ძეგლის ბოლომდე ამოკითხვა არც არის შესაძლებელი.
არსებითია, რომ დავითი პიროვნების ფართო გაგებიდან ამოდის. ძველი ფილოსოფიური და რელიგიური შეხედულებების თანახმად ადამიანი პირველცოდვის გამო დასცილდა პირველ სახეს, ხოლო პირველსახისაგან დაშორება გახდა საფუძველი ადამიანის შემდგომი დაცემისა და ცოდვების გამრავლებისა. დავით აღმაშენებელი თავის თავს უყურებს როგორც პირველი ადამიანის შთამომავალს. იგი თავის ცოდვათა დასაბამს პირველცოდვის კოსმიურ ფაქტში ხედავს და ცოდვილობას ხსნის ზოგად საფუძველზე, როგორც ადამიანის დაცილებას ღვთაებისაგან, პირველსახისაგან, უმაღლესი „მე“ - საგან.

ამიტომ „გალობანის“ კვლევა მსოფლმხედველობრივი კონცეფციის წარმოჩენით უნდა იქნეს დაწყებული. თუ არ გვეცოდინება, როგორია დავითის შეხედულებები სამყაროსა და ადამიანზე, როგორია მისი ეთიკური პრინციპები და სხვა., ისე ნაწარმოების აზრისა და მხატვრული რაობის სწორად განსაზღვრა არ მოხერხდება.
ხოლო ამ რიგის საკითხთა ინტერპრეტაცია მოითხოვს დავითის ეპოქის ფილოსოფიურ-მხატვრული ნააზრების მეტ-ნაკლები სისრულით გათვალისწინებას. ანგარიში უნდა გაეწიოს პატრისტიკული მწერლობის ისეთ წარმომდადგენლებს, როგორიცაა ნემესიოს ემესელი, გრიგოლ ნოსელი, ბასილი დიდი, ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი, იოანე დამასკელი, იოანე ოქროპირი, ეფრემ ასური და სხვა., რადგან მათ ნაშრომებში დასმულია და გაშუქებულია ქრისტიანობის ის პრობლემები, რომლებიც აქტუალობით გამოირჩევიან  შუა საუკუნეთა ფეოდალურ საქართველოში და რომელმაც განსაზღვრული როლი ითამაშა დავით აღმაშენებლის მსოფლმხედველობრივი შეხედულებების ჩამოყალიბებაში. საყურადღებოა, რომ სწორედ დავითის „თანადგომით“ ითარგმნება ფილოსოფიურ-თეოლოგიური აზროვნბის ისეთი მნიშვნელოვანი ძეგლები, როგორიცაა ნემესიოს ემესელოს „ბუნებისათჳს კაცისა“, იოანე დამასკელის „გარდამოცემა“, ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის „საღმრთოთა სახელთათჳს“, „ზეცათა მღდელთ-მთავრობისათჳს“, „საეკელესიოჲსა მღდელთ-მთავრობისათჳს“, „საიდუმლოდ ღმრთის-მეტყუელებისათჳს“ და სხვა.

შეხედულებები სამყაროსა და ადამიანის არსის შესახებ

მსოფლმხედველობრივ სისტემათა ისტორიის მანძილზე სამყაროსა და ადამიანის არსის საკითხი ერთ მთლიან პრობლემას წარმოადგენდა. ცალკეული ადამიანი განიხილებოდა, როგორც მაკროკოსმოსის სრული ანალოგი. ამ საფუძველზე აღმოცენებული ანთროპოლოგიური შეხედულებების თანახმად, ადამიანის ბუნება შეიცავდა ყველა პრინციპს უმაღლესიდან უმდაბლესამდე. მასში გაერთიანებული იყო თვისებები დამახასიათებელი უზენაეს არსთათვის და ფიზიკური ელემენტებისთვისაც. იგივე აზრით იყო გამსჭვალული ფსალმუნთა ავტორის შეგონებაც: „მე ვთქუ: ღმერთნი სამე ხართ და ანუ შვილნი მაღლისანი თქუენ ყოველნი“. (ფსალ. 81,6).
ეკლესიის რეგლიგიური მეტაფიზიკის თანახმად, ადამიანი დასაბამითვე სამყაროს განსაზღვრული ძირითადი მიზანია. იგია სამყაროს ღვთაებრივი გამგებლობის ნამდვილი საგანიც. ცნობილი ბიზანტიელი თეოლოგის, გრიგოლ ნოსელის თვალსაზრისით, ადამიანი დასახულია უმაღლეს მეუფედ, რომლისთვისაც „განამზადა დამბადებელმან ყოველთამან საუნჯე სამეუფეოი და არს ესე ქუეყანაი, ზღუაი და ხერთვისნი, და ესე ცაი, რომელ არს მაგრილობელ მათ ზედა, დაიუნჯა საუნჯესა ამას ყოველი სიმდიდრე...“ მხოლოდ ამის შემდეგ შემოიყვანა „კაცი სოფლად უკუანაისკნელ დაბადებულთა...რათა იყოს მეფე დაბადებითგანვე მისით“ (1,146-147). ეკლესიის მამათა თვალთახედვით, სამყაროს კოსმოგონიურ განვითარებასაც ადამიანის სრულქმნისაკენ სწრაფვა განსაზღვრავს. ქრისტიანული თეოლოგიის ფუძემდებელმა ორიგენემ თავის ოფიციალურ დოქტრინაში შეიტანა მოძღვრება სამყაროთა იერარქიაზე, რომლის თითოეული საფეხური ასახავდა ადამიანის სულის განვითარების ერთ ეტაპს. ქვეყნის არსებობის ბიბლიური ისტორიაც, პატრისტიკული თვალსაზრისით, შეფარულად მოგვითხრობს ჩვენამდე არსებულ სამყაროთა შესახებ, რომლეთა განადგურება და აღხოცვა დაკავშირებულია ადამიანის ევოლუციის რთულ პროცესთან. ადამიანია მიზეზიც და მიზანიც სამყაროს არსებობისა.
ამასთან ერთად, ქრისტიანული თეოლოგია მოძღვრებას ადამიანზე სამყაროსა და ღვთაების შესახებ არსებული მოძღვრების სახესხვაობად სახავდა. ადამიანის შემეცნება ნიშნავდა სამყაროს წვდომას და პირიქით, სამყაროს საიდუმლოთა ახსნას ადამიანის გაგებასთან მივყავდით.
ადამიანი პრინციპულად შეიცავს თავისი სრული განვითარების შესაძლებლობას, მან უნდა შეიმეცნოს თავისი ღვთაებრიობა, განსაზღვროს თავისი ადგილი სამყაროში. ამ შინაარსითაა დატვირთული ბასილი დიდის ნათქვამი: „უძნელეს არს ყოვლისავე ცნობა თავისა თჳსისაი“. მისი რწმენით, „არა უმეტეს იცნობების ცისაგან და ქუეყანისა ღმერთი ვითარ იგი აგებულებისაგან ჩუენისა, უკუეთუ ვინმე გულისხმისყოფით გამოიკულევდეს თავსა თვისსა, ვითარცა იტყჳს წინაისწარმეტყუელი, ვითარმედ „საკჳრველ იქმნა ცნობაი შენი ჩემგან“. ესე იგი არს, ვითარმედ თავი ჩემი გულისხმა ვყავ და მის მეირ გარდამეტებულებაი იგი სიბრძნისაი შენისაი ვისწავლე. ბასილი დიდის მოტანილი მსჯელობა თავისებური გამეორებაა დელფოსის მისტერიათა დევიზისა: „ადამიანო, შეიცან თავი შენი და შეიცნობ ღმერთსა და სამყაროს“.
სამყაროსა და ადამიანის აღნიშნული ურთერთმიმართება ანალოგიურადაა მოაზრებული დავით აღმაშენებლის ნაწარმოებშიც - „გალობანი სინანულისანი“. სამყაროს შემოქმედია უზენასეი ღმერთი, მარტივი, სრული, სამ-მზე, ერთცისკროვნება. ღვთაების ეს ეპითეტები ქრისტიანულ თეოლოგიაზეა დაფუძნებული და ამავე ნიადაგზე უნდა აიხსნას. იოანე დამასკელის „გარდამოცემა“, რომელიც ამ მოძღვრების საყოველთაოდ აღიარებული სახელმძღვანელოა, შემდეგნაირად განმარტავს ღვთაების აღნიშნულ ატრიბუტებს: „ღმერთი სრული არს და უნაკლულოჲ სახიერებითაცა და სიბრძნითა და ძალითა დაუსაბამოჲ, დაუსრულებელი, სამარადისოჲ, გარეშეუწერელი, და მარტივად ითქუმოდედ, - ყოვლითურთ სრული“. ღვთაების სწორედ ამ თვისებებზე დაყრდნობით იოანე დამასკელი დასაბამობრივი ერთის საკითხს ასაბუთებს: „რამეთუ დაღათუ სახიერებითა, გინა ძალითა, გინა სიბრძნითა, გინა ჟამითა, გინა ადგილითა აკლდეს რაიმე სრულებისა, არა იყოს ღმერთ“. თუ მრავალი ღმერთის არსებობას დავუშვებთ, - განაგრძობს იოანე დამასკელი, მაშინ უნდა ვაღიაროთ ისიც, რომ მათ შორის განსხვავებაა, ე.ი. რომელიმეს აქვს ისეთი ნიშანი, რომელიც სხვას არა, ხოლო თუ ღმერთს აკლია რაიმე ნიშანი, მაშინ სისრულე დაირღვევა და იგი აღარ იქნება ღმერთი: „აწ უკვე მრავალთა თუ ვიტყოდეთ ღმერთთა, საჭირო არს განყოფილებისა სახილველობაი მრავალთა შორის, რამეთუ არცა ერთი განყოფილებაი იყოს მათ შორის, ერთი არს უფროისღა და არა მრავალნი, ხოლო უკუეთუ განყოფილებაჲ იყოს მათ შორის, სადა არს სრულებაი“. მაგრამ თუ მათ შორის არავითარი სხვაობა არ არის, მაშინ ღმერთი ერთი ყოფილა და არა მრავალი: „ყოვლითა იგივეობაჲ ერთობასა უფროჲსა და არა სიმრავლესა აჩუენებს“, ამასთან, ღმერთი მარტივია და განუზავებელი. თუ იმ თვისებებს, რომლებიც ღვთაებას მიეწერება, მივიჩნევთ დამახასიათებელ არსებით თვისებებად, მაშინ იგი ესოდენ, მრავალ თვისებათაგნ შემდგარი, იქნება არა მარტივი, არამედ რთული: „აწ უკუე უკუეთუ აუგებლბობასა და დაუსაბამოობასა და უსხეულობასა და უკუდავობასა და საუკუნეობასა და ეგევითართა არსებითად განყოფილებად ვიტყოდით ღმერთსა ზედა, ესოდენთაგან შემოკრებული არა მარტივი იყოს, არამედ შეზევებული, რომელი-ესე უკუანაჲსკნელისა უსახურებისაჲ არს“. ამიტომ უნდა ვიცოდეთ, რომ „სახმარ არს თითოეულისა ღმრთისა ზედა თქმულთაგანისა არა რაი იგი არს არსებით, მისდა წარმომაჩინებლად საგონებელ-ყოფაი, არამედ რაი არა არს, მისი ცხად-მყოფელობაი, ანუ მოქმედებებისაი. ე.ი. ყოველი თვისება, რომელიც მიეწერება ღმერთს, გამოხატავს არა იმას, თუ რას წარმოადგენს ღმერთი თავისი არსებით, არამედ გვიჩვენებს ან იმას, თუ რა არ არის იგი, ან მის დამოკიდებულებას საპირისპირო თვისებისადმი.
დავით აღმაშენებელი ღვთაებას ერთცისკროვნება სამ მზედ სახავს და აქაც იგი ქრისტიანულ თეოლოგიას ეყრდნობა. იოანე დამასკელი ბასილი დიდის, გრიგოლ ნოსელის, გრიგოლ ნაზიანზელისა და დიონისე არეოპაგელის თხზულებათა დამოწმებით განმარტავს, რომ „არცა სამთა ღმერთთა ვიტყჳთ - მამასა და ძესა და სულსა წმიდასა, არამედ უფროჲსღა-ღმერთსა, წმიდასა სამებასა ერთისა მიმართ მიზეზისა აღყვანებითა ძისა და სულისაითა“. იოანე დამასკელი საბელიოსისა და არიოზის მწვალებლურ შეხედულებათა დაძლევის შემდეგ შენიშნავს: „ჯერ-არს შემოკლებულად თქუმაი, ღმრთეებაჲ და ვითარცა - სამთა მზეთა - შინა, მახლობელთა ურთიერთსა და განუშორებლთა მყოფთა, ერთისა  ნათლისა შეზავებაი და შეერთებაი“.
ყოველივეს შემოქმედი  ყოველივესგანაა აღიარებული: „რომლისაცა წინაშე ქედ-დადრეკილ არს ყოველი, მუხლი ყოველი მოდრკების და ენაი ყოველი შენსა ხმობს აღსარებასა“.
ღვთისმეტყველების თანახმად, ზეცისა და ქვესკნელის არსთა მუხლმოდრეკა ზეგრძნობად ასპექტშია წარმოსადგენი. მართლმორწმუნეებს ურჩევდნენ უზენაესის წინაშე მოედრიკათ მუხლი, მსგავსად იმ არსებებისა, რომელთაც არ გააჩნიათ ფიზიკური სხეული, მაგრამ თავისი სულიერი არსით მუხლდადრეკილნი არიან.
დავით აღმაშენებელი თავისი ეპოქის ფილოსოფიური თვალთახედვის კვალობაზე სამყაროს იერარქიულ წყობაში განარჩევს „მრჩობლ სოფელს“ („ვითარცა ცხად ჰყოფს თეატროჲ იგი მრჩობლთა სოფელთაჲ“) ერთია - ზესთა სოფელი, რომელსაც ძველი  ქართული მწერლობის ძეგლებით ეწოდება: „უხილავი სოფელი“, „საცნაფრი“, „გონიერი“, „ნამდვილ-მყოფი“, „საყდარი ანგელოზებრი“, „გუართა სადგური“, „სულთა საყოფი“. მეორეა - ხილული სოფელი, „ქუენა სოფელი“, „გრძნობადი“, „სააქაო“.
ზესთა სოფელმა დასაბამი პირველმყოფისაგან მიიღო. იოანე დამასკელის „გარდამოცემის“ ქართულ თარგმანში ვკითხულობთ: „ვინაჲთგან უკუე სახიერმან და ზეშთა-სახიერმან ღმერთმან არა კმა იყო თჳსი ოდენ ხედვაჲ, არამედ გარდამეტებულებითა სახიერებისა და სათნო იყო ქმნა რათამე მიმღებელთა ქველის-მოქმედებისა მისისაჲთა, რათა ქველ-ყოფილ იქნენ მისგან, ამისთჳსცა არა-არსისაგან არსად მოიყვანნა და დაჰბადნა ყოველნი და ხილულნი“. დავით აღმაშენებლის ინიციატივით მოწვეული რუის-ურბნისის 1103 წლის საეკლესიო კრების „ძეგლისწერის“ შესავალი ნაწილი, რომელიც ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ხასიათისაა და ისევე, როგოც მთლიანად ძეგლისწერა, შედგენილი უნდა იყოს დავით მეფის უშუალო მონაწილეობით, იმეორებს აღნიშნულ თვალსაზრისს ზესთა სოფლის შექმნის საკითხებზე.
„ხილული სოფელი“ გრძნობადია. „გრძნობადად ეწოდების ყოვლადვე ხილულსა, ხოლო ოდესმე შესახებელსაცა“ - ვკითხულობთ „გარდამოცემის“ ეფრემ მცირისეულ თარგმანის შენიშვნაში. ე.ი. ხილულ სოფელს განსხვავებით უხილავისაგან გრძნობათა ორგანოებით აღვიქვამთ. ეს სოფელი არის „ცაჲ და ქვეყანაჲ და ყოველნი მის შორისნი“ (ფსალმუნნი-145,6). იოანე დამასკელი განმარტავს: „ღმერთმა შექმნა რომელიმე უკუე არა წინა-მდებარისა ნივთისაგან, ვითარიგი ცაჲ, ქუეყანაჲ, ჰაერი, ცეცხლი, წყალი, ხოლო რომელნიმე ამათ მის მიერ დაბადებულთაგან, ვითარ ცხოველნი, ნერგნი, თესლნი, ესენი ქუეყანასაგან და წყლისა, ჰაერისაგან და ცეცხლისა ბრძანებითა დამბადებელისათა შეიქმნნეს“. მაშასადამე, ხილული სოფლის შექმნაში მონაწილეობს ოთხი ელემენტი: მიწა, წყალი, ჰაერი და ცეცხლი. ეს ელემენტები შეადგენენ ყოველი მატერიალური საგნის საფუძველს.
რა ადგილი უჭირავს ადამიანს სამყაროს ამ იერარქიაში? პასუხი აღძრულ კითხვაზე მოცემულია „გალობანის“ შემდეგ სტრიქონებში: „საკრველად გრძნობადისა და გონიერისა მყოფისად დამაწესე შენებრ არსთა სიტყუებისა ჩემ შორისცა შეკრებითა“. ამ გამონათქვამში გამეორებულია თეოლოგიურ-ფილოსოფიური ნააზრევის ძირითადი თეზისი, რომლის თანახმადაც, შემოქმედმა განახორციელა ორგვარი ბუნების - „უხილავისა“ და „ხილულის“ კავშირი. მაგრამ რაში მდგომარეობს ხილული და უხილავი ბუნების კავშირი? როგორ არის იგი განხორციელებული ადამიანში? საკითხის ინტერპრეტაციისას მხედველობაშია მისაღები რუის-ურბნისის „ძეგლისწერის“ ის ადგილიც, სადაც აღნიშნულ თემაზეა მსჯელობა, ოღონდ წარმოჩენილია ამავე პრობლემის სხვა ასპექტიც და საკითხის სრული გააზრების საშუალებას გვაძლევს. „ძეგლისწერაში“ ნათქვამია, რომ ადამიანის გზით ყოველი დაბადებული უკავშირდება ღმერთს და ამგვარად იგი (ადამიანი) აერთიანებს არსთა ხუთივე სახეს: ადამიანის მიერ, „ვითარცა საზოგადოჲსა საკვრელის მიერ, შეერთებად ღმრთისა შემოკრებობოდინ ყოველნი დაბადებულნი და თანად ხუთნივე სახენი ყოველთა არსთა განყოფილებისანი დაიჴსნებოდინ“. უნდა გავითვალისწინოთ, რას წარმოადგენენ ეს არსნი და როგორ არიან ისინი წარმოდგენილინი ადამიანში. ამით გამოიკვეთება ადამიანის როლი, როგორც „გრძნობადისა“ და „გონიერის“, ე.ი. ხილულისა და უხილავის შემაერთებლისა.
ხილულ ბუნებაში არსთა შორის ყველაზე დაბალ საფეხურზეა უსულო ნივთი, ხოლო ვინაიდან „ყოველი სხეული ოთხთა ნივთთაგან შეიმზადებისო, ამიტომ ადამიანის სხეულსა და უსულო ნივთებს ერთმანეთთან სწორედ ეს ოთხი ელემენტი აკავშირებს. „სახმარ არს ცნობად, - წერს იოანე დამასკელი, - ვითარმედ კაცი უსულოთაცა ეზიარების... რამეთუ ეზიარების უსულოთა უკუე სხეულეანობითა და ოთხთა ნივთთაგან შეზავებულობითა“. მაშასადამე, ოთხი ელემენტის (მიწა, წყალი, ჰაერი და ცეცხლი) საშუალებით ადამიანის სხეულში წარმოდგენილია დაბალი არსნი.
არსთა შემდეგი სახეა მცენარე, რომელშიც ოთხი ელემენტის გარდა მოქმედებს „ძალი მოზარდული“. ამ ძალის შემწეობით იგი „იზარდების“ და „აღორძინდების“. ადამიანის სტრუქტურაშიც გამოიყოფა „ძალი ცხოველობითი“, ესე იგი არს, მშობლობითი და ნერგობითი, რომელი მზრდელობითადცა იწოდების“. „ძალი მოზარდული“ ანუ „მზრდელობითი“ განაგებს ადამიანის ზრდას, „აღორძინებას“, გამრავლებას, იგია „შემატებისა მიმნიჭებლობითი ხორცთაი“. მაშასადამე, ადამიანი და მცენარე ერთმანეთთან ნათესაობას ავლენს ოთხელემენტობითა და „მოზარდობითითა, ესე იგი, არს მშობლობითითა ძალითა,“ ანუ მზრდელობითი, აღორძინებითი ძალით.
ცხოველში, რომელიც სამყაროს შემდგომ საფეხურზე მდგომი არსია, ფიზიკური სხეულისა და აღმზრდელობითი ძალის გარდა ჩნდება სხვა ნიშანიც. გრიგოლ ნოელი მას „მგრძნობელ სულს“ უწოდებს. სწორედ „მგრძნობელი სული“ განაპირობებს, რომ ცხოველი „არა იზარდების, ხოლო და აღორძინდების“, არამედ „მოქმედება მისი არს გრძნობათაგან“. მაშასადამე, ადამიანი პირუტყვს, გარდა ზემოთჩამოთვლილი ნიშნებისა, ედარება „წადიერებითა, ესე იგი არს, გულისწყრომითა და გულისთქუმითა და მგრძნობელობისაებრ და მიმართულებითისა მოძრავობისა“.
ამგვარად, ადამიანში წარმოდგენილია გრძნობადი სამყაროს ყოველი არსი: უსულო ნივთი თავისი ოთხი ელემენტით, მცენარე აღნიშნული ოთხი ელემენტითა და „მზრდელობითი ძალით“, ცხოველი მის დაბლა მდგომ არსთა ნიშნებითა და საკუთრივ მისთვის დამახასიათებელი „მგრძნობელი სულით“.
მაგრამ ადამიანში არა მხოლოდ გაერთიანდნენ გრძნობადი არსნი, არამედ ადამიანისვე საშუალებით დაუკავშირდნენ ზეგრძნობად სულიერ არსებებს. რას წარმოადგენენ ეს ზეგრძნობადი არსნი, რომელთაც დავით აღმაშენებლი „ღვთაებრივ არსთ“ უწოდებს? ეს არსნი არიან „საცნაურნი და მცნობელნი არსებანი ღმრთის სახეთა განგელოზთანი“.
ხოლო მის წარმოსაჩენად, თუ რა აკავშირებს ანგელოზებსა და ადამინს, ყურადღება უნდა შევაჩეროთ ადამიანის ცნების ნემესიოს ემესელისეულ შემდეგ განსაზღვრაზე: „ადამიანი არის ცხოველი სიტყჳერი, მოკუდავი, გონებისა და ზედმიწევნულებისა შემწყნარებელი“. პირველი ნიშანი - სიცხოველე, ე.ი. სიცოცხლე, დამახასიათებელია ყოველი გრძნობადი არსებისათვის. ნემესიოს ემესელის თანახმად, „ესე არს საზღვარი ცხოველისა“. რაც შეეხება მეორე ნიშნას - „სიტყჳერებას“, ამით ადამიანი გამოეყოფა არაგონიერ ცოცხალ არსებებს („რათა განეყოს უტყუთა“), მაგრამ სიტყვიერება ამავე დროს ისეთი ნიშანია, რომელიც ახასიათებს უკვდავ არსებათ, ე.ი. ანგელოზებსაც და სწორედ მათგან გამოსაყოფად აქვს ადამიანს სხვა ნიშანიც, სახელდობრ, „მოკუდავობა“.
მაშასადამე, ადამიანის ცნების ამ განსაზღვრაში გამოკვეტილია ნიშანი, რომელიც ადამიანსა და ზეგრძნობად არსთ აკავშირებს. ეს ნიშანია, სიტყვიერება, ე.ი გონება. როგორც ქართველი ფილოსოფოსი იოანე პეტრიწი იტყვის: „უფალმან მსახმან ბუნებისამან შეატყუა თავსა თვისსა ბუნებაი ჩუენ კაცისა გამოყოფითა უტყუებისაგან სულისა - სული სიტყჳთი“.
ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ მივდივართ იმ დასკვნამდე, რომ თანახმად ქრისტიანული თეოლოგიისა, „სიტყჳერებით“ ადამიანი აგვირგვინებს გრძნობად სამყაროს იერარქიას და უერთდება ზესთა სოფლის არსთ, „თანა შეეხების სიტყჳერებისა მიერ უსხეულოთა და გონიერთა ბუნებათა“. ადამიანში გაერთიანებულია ხუთივე სახე „არსთა განყოფილებისანი“. უგრძნობელი მატერია, მცენარე, ცხოველი, ადამიანი, ანგელოზი. ამიტომ არის ადამიანი „მეორე რაჲმე სოფელი, მცირე დიდსა შინა, ანუ დიდი მცირესა შინა“.
ადამიანით არა მარტო სრულდება სამყაროს შექმნა, არამედ დგას რა იგი გრძნობად და ზეგრძნობად სამყაროთა მიჯნაზე, აერთიანებს მათ ერთ მთლიანობად. სწორედ ამაშია ადამიანის კოსმიური დანიშნულება. იგი შუამავალია ზეცასა და მიწას შორის. მისი საშუალებით ხორციელდება კავშირი იდეალურისა მატერიალურთან.
მაგრამ ადამიანი, როგორც დავით აღმაშენებელი იტყვის, უმადლო ექმნა ღმერთს, დასცილდა პირველ ხატს და სათავე დაუდო ბოროტებას. რით იყო განპირობებული ადამიანის ეს გადახრა? დასმულ კითხვას პირველცოდვის პრობლემასთან მივყავართ. უნდა გავითვალიწინოთ რა საფუძველზეა აღმოცენებული ადამიანის ცოდვილობის შესახებ დაკანონებული დოგმა, რა შეადგენს ყველა რელიგიისათვის ამ საერთო მოძღვრების არსს.

სტატიის ავტორი - ლაურა გრიგოლაშვილი;
მასალა აღებულია ჟურნალიდან - „ჯვარი ვაზისა“, 1989წ.